بنیان‌ فلسفی‌ اندیشه‌ی شریعتی

174

زمان مطالعه: 45 دقیقه

نویسنده: دکتر حسن محدّثی‌ گیلوایی
(استادیار گروه جامعه‌شناسی واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی)

مقدّمه

به‌طور معمول و مألوف، وقتی مخاطبی با افکار و آرای یک متفکّر مواجه می‌شود، در بادی امر انتظار دارد با مجموعه‌ای از افکار منسجم مواجه شود. بسی بعید است که این انتظار، ریشه‌ی روان‌شناختی یا بیولوژیک داشته باشد. یحتمل زایش چنین انتظاری در چنین مواجهاتی، ریشه در تربیت فکری ما دارد. با این همه، به‌نظر می‌رسد بخشی از ماجرا به کار ذهن مربوط است. به‌نظر می‌رسد ذهن آدمی از طریق مقایسه و یافتن ربط اندیشه‌ها ما را به کشف هم‌سازی‌ها‌ و ناهم‌سازی‌های اندیشه‌ها با یک‌دیگر ره‌نمون می‌سازد. امّا انتظار برخورداری از انسجام و هم‌سازی میان آرای متنوّع یک متفکّر، آرایی که در دوره‌های مختلف زنده‌گی وی تولید و عرضه شده و هر یک در زمینه‌ی اجتماعی و روانی خاصّی پرورده شده است و پیوندی با اقتضائات زمانه و احوال درونی متفکّر داشته است، معمولاً برآورده نمی‌شود. چه بسا در آرای متفکّران و اندیشه‌مندان ناهم‌سازی‌های گوناگونی راه پیدا می‌کند. گاه این ناهم‌سازی چنان زیاد است که دوره‌های زنده‌گی فکری متفکّر را از هم جدا می‌کنند و از دو یا چند دوره سخن می‌گویند. در این‌گونه مواقع که ناهم‌سازی‌های میان آرای گوناگون یک متفکّر ناهم‌سازی‌ای بنیادی و مبنایی است، اغلب از سفر پارادایمی متفکّر سخن گفته می‌شود. یکی از دغدغه‌های محقّقانی که افکار متفکّران را مورد بررسی و واکاوی قرار می‌دهند،‌ یافتن رشته یا رشته‌های اتّصال و پیوند میان آرای گوناگون متفکّران مورد بررسی است. موضوع بحث ما در این مقاله به‌طور کلّی،‌ یافتن این رشته‌ی اتّصال و پیوند در آرای گوناگون متفکّر دینی، علی شریعتی است.

 

طرح مسأله

برای مواجهه‌ی نظام‌مند و بنیادی با افکار و آثار متفکّر گریزی از این نداریم که از سنّت فکری یا تبار اندیشه‌ی او پرسش کنیم. از شریعتی 36 جلد مجموعه‌ی آثار برجای مانده است که میراث‌بران او (اعم از اعضای خانواده و برخی از پی‌روان او) آن را به شکل کنونی و بر حسب قرابت موضوعات و محتوا و یا بر حسب وصیّتی که از وی بر جای مانده است، به شکل کنونی در قالب این 36 مجموعه‌ تدوین کرده‌اند. موضوعات مورد بحث وی بسیار متنوّع‌اند و شریعتی خود با تقسیم‌بندی آن‌ها به اسلامیّات، اجتماعیّات، و کویریّات کوشیده است به‌نحوی بین این مطالب متنوّع پیوندی برقرار سازد.

     شریعتی متفکّری دینی است که اگر نگوئیم نبوغ ویژه‌ای دارد، دست‌کم بسیار خلّاق است و در مجالی کوتاه می‌خواهد به بسیاری از پرسش‌ها پاسخ دهد و طرحی نو دراندازد. بی‌جهت نیست که چاندرا مظفّر، مدرنیست مسلمان مالزیایی، او را “خلاق‌ترین ذهنی” می‌داند که “اسلام قرن بیستم تولید کرده است” (مظفّر، 1394). با این حال، مشکل این‌ است که نبوغ یا خلّاقیت (هر تعبیری که مناسب چنین شخصیّت‌هایی است و غرض از بیان آن‌ها در این‌جا جانب‌داری یا تمجید نیست بل‌که طرح مسأله است) نه تنها هم‌سازی آرای گوناگون متفکّر را تضمین نمی‌کند، بل‌که دقیقاً برعکس، آن را زایل می‌سازد. در ذهن متفکّر خلّاق دائماً مسائل تازه‌ای زاده می‌شود و ایده‌ی نوینی متولّد می‌شود. دست‌کم در ظاهر، طیف وسیع این موضوعات و مسائل و اندیشه‌های متنوّع هیچ هم‌آهنگی‌ای با هم ندارند. این مشکلی جدّی در فهم و بازخوانی و نقد آرای چنین متفکّرانی است.

    امّا در مورد شریعتی مشکل جدّی دیگری نیز وجود دارد و آن این است که اغلب آثاراَش تولیداتی شفاهی است. او متفکّری است که در شرایطی بی‌ثبات و ناآرام و به‌شدّت متحوّل، افکاراَش به‌سرعت پرورده شده، بیان شده، و مصرف گشته است. لاجرم، افکار و اندیشه‌هایش ناقص، بریده‌بریده، غیردقیق، پرتکرار و گه‌گاه چه بسا بدون تأمّل همه‌جانبه در مبانی باقی مانده است. به‌طور طبیعی، ناهم‌سازی میان آرای چنین متفکّری به‌نحوی بیش از پیش بروز خواهد کرد.

     حال در مقام بررسی و نقد افکار چنین شخصیّتی چه‌گونه باید عمل کرد و چه‌گونه می‌بایست با آن‌ها مواجه شد؟‌ من می‌اندیشم که نپرداخته‌گی افکار متفکّر ما را مجاز نمی‌دارد که به‌نحوی سطحی به افکار وی بپردازیم و به‌سرعت از روی آنان بگذریم و تنها به ضعف‌هایی اشاره کنیم که آثار چنین شخصیتی به‌ناگزیر آکنده از آن خواهد بود. به نظر می‌رسد می‌بایست در کنار پیش‌برد نقدی که بی‌رحمانه تمامی ایرادات و اشکالات را در آثار و افکاراَش برملا می‌سازد، از سنّت فکری و نظام فکری وی پرسش کنیم. چنان‌چه شریعتی یا هر متفکّر دیگری را نه به‌عنوان شخصی که به وی تعلّق خاطر داریم و نه به‌‌عنوان شخصی که مغضوب ما است، بل‌که هم‌چون یک سرمایه‌ی فرهنگی و انسانی تلقّی کنیم، جا دارد مبانی فکری او را بکاویم و بسنجیم و بپروریم و سپس، آرا و افکار او را در پرتو این مبانی مورد نقد قرار دهیم. این وظیفه‌ای فرهنگی است که هر نسل نوی در قبال سرمایه‌های فرهنگی خود به‌عهده دارد زیرا تولید فکر و فرهنگ از ره‌گذر چنین کوشش‌هایی ممکن خواهد بود.

     وقتی چنین گزینه‌ای مطرح می‌شود، برخی شریعتی را متفکّری فاقد نظام فلسفی‌ منسجمی می‌دانند. این دسته از صاحب‌نظران معتقد‌اَند که نباید در آرای شریعتی به‌دنبال یک نظام فکری پایه‌ای گشت زیرا افکار و اندیشه‌های او مجموعه‌ای از مطالب و مباحث است که به اقتضای شرایط زمانه و روی‌دادها و درگیری‌ها و نیز مقاصدی که او دنبال می‌کرده، پرورده شده است. اگر به‌واقع چنین باشد، نمی‌توان شریعتی را در درون سنّت معیّنی از تفکّر جای داد و او را واجد نظام فکری‌ای دانست که بتواند جریانی فکری را بپرورد. چنان‌چه چنین دیدگاهی ر ا بپذیریم، لاجرم باید بپذیریم که تنها می‌توانیم در حدّ بهره‌گیری از مفردات اندیشه‌ی شریعتی از آثاراَش انتظار ثمربخشی و تأثیرگذاری داشته باشیم.

     با این‌ همه، به‌عنوان کسی که بیش از سه دهه با آثار علی شریعتی محشور بوده است، می‌خواهم با چنین دیدگاهی مخالفت کنم و در این مقاله،‌ در حدّ بضاعت خویش نشان دهم که مجموعه‌ی آثار شریعتی مبتنی بر دست‌گاه فکری‌ مشخّصی است و واجد مبانی‌ فلسفی مشخّصی است که اگرچه خود شریعتی این دست‌گاه فلسفی را به‌نحو منسجمی نپروده و عرضه نکرده است و چه بسا نسبت بدان وقوف تفصیلی نداشته است، ما می‌توانیم از طریق بازتفسیر افکار و آثار وی، ‌این نظام فلسفی را بازسازی نماییم و رشته‌ی اتّصالی مبنایی در آرای او بیابیم. من حتّا می‌خواهم ادّعای باز هم بزرگ‌تری را مطرح کنم: شاید گه‌گاه و در باب پاره‌ای موضوعات در آثار شریعتی آرای متفاوت و حتّا ضدّ و نقیضی بیابیم امّا آن‌چه در اغلب آثار او به‌صورت صریح یا ضمنی حضور دارد و نقش‌آفرینی می‌کند، ‌همین مبانی‌ فلسفی‌ ویژه‌ی او است. با بحث از این مدّعیات و مستدل ساختن آن‌ها، شاید بتوانم بعد از سال‌ها دم‌خور بودن و بهره‌گیری از آثار شریعتی،‌ بخشی از دِیْن خویش را به این معلّم بزرگ دوران‌مان ادا کنم. اگرچه من دانش‌آموخته‌ی رشته‌ی فلسفه نیستم و در واقع، در این بحث نوآموزی بیش نیستم و سخنان‌ام سخت نیازمند داوری متخصّصان این حوزه‌ی مطالعاتی است، گمان دارم آن‌چه دریافته‌ام می‌تواند سرنخی برای کارهای جدّی‌تر در بررسی آرا و اندیشه‌های علی شریعتی باشد.

مبانی نظری

برای بحث از مبانی فلسفی اندیشه‌ی شریعتی، نخست می‌بایست پایه‌های نظری بحث را استوار سازم تا بتوان بر مبنای آن‌ها بحث منسجم و نظام‌مندی را دنبال کرد. از آن‌جایی که قرار است در این مقاله در باب مبانی فلسفی اندیشه‌های یک متفکّر دینی سخن بگویم، نخست باب بحثی را درباره‌ی مبانی فلسفی نظام‌های الاهیاتی می‌گشایم و سپس به قصد توضیح و ترسیم مختصّات کلّی چشم‌انداز فکری علی شریعتی، دسته‌بندی‌ای فراگیر از تفکّر فلسفی ارائه می‌کنم. این مبانی نظری عامدانه تدارک دیده شده‌اند تا امکان توضیح برداشت و تفسیری که از مجموعه‌ی افکار شریعتی حاصل کرده‌ام، فراهم شود.

الف) مبانی فلسفی نظام‌های الاهیاتی

می‌دانیم که هر اندیشه‌‌ای -دینی یا غیردینی- استوار بر مبانی فلسفی مشخّصی است. مبانی فلسفی دائماً افکار و اندیشه‌های ما را رنگین و متأثّر می‌سازند و اندیشه‌های ما را جهت می‌دهند و ما را به جلب پاره‌های فکری معیّن و الحاق آن‌ها به نظام فکری‌مان سوق می‌دهند. این‌که متفکّر به چه میزان به مبانی فلسفی نهفته در افکار خویش وقوف دارد یا ندارد، بحث دیگری است. البتّه اگر متفکّران به پایه‌های فلسفی اندیشه‌ی خود وقوف تفصیلی داشته باشند، می‌کوشند نظام‌مندی و هم‌سازی افکار گوناگون خویش را محفوظ بدارند. با این‌حال، افکار آن دسته از متفکّرانی که در باب پایه‌های فلسفی افکار خویش اندیشه و تأمل نکرده‌اند و یا صرفاً به‌نحو اجمالی به مبانی فلسفی اندیشه‌ی خویش وقوف دارند، مبرّا از این تأثیرپذیری نیستند. وقوف و آگاهی اندیش‌مند نسبت به مبانی فکری خویش، تنها می‌تواند در منقّح‌سازی آن تأثیرات نقش داشته باشد، امّا نمی‌تواند سبب گریز از الزامات منطقی اندیشه گردد. مبانی فلسفی، الزامات منطقی خاص خود را دارند و این الزامات منطقی خود را به پویش فکری انسان اندیشه‌مند کمابیش تحمیل می‌کنند. به تعبیر دقیق کانورس “عناصر ایده‌ای به‌وسیله‌ی بعضی صور الزام یا وابسته‌گی متقابل کارکردی به‌هم‌دیگر پیوند یافته‌اند” (Convers, 1964: 207).

      این الزامات اندیشه‌ورزی متفکّر را جهت می‌دهند. لذا پایه‌های فکری تاکنون برگرفته شده، ما را در گزینش و الحاق دیگر پاره‌های فکری به نظام اندیشه‌گی‌مان به‌طور نسبی جهت می‌دهند. مفاهیم “کمابیش” و “به‌طور نسبی” برای این در جملات قبلی‌اَم گنجانده شده‌اند تا تأکیداَم بر جهت‌دهی مبانی فلسفی در این بحث، جنبه‌ی قطعی و تام پیدا نکند. در توضیح کاربرد این واژه‌ها باید اضافه کنم که به‌میزانی که متفکّر مورد بحث در باب نظام‌‌منداندیشی و دوری از پریشان‌فکری توانا باشد و برای آن تربیت شده باشد یا خود را از این لحاظ تربیت کرده باشد، می‌توان انتظار داشت که میزان تأثیرگذاری این مبانی فلسفی بر نظام فکری وی بیش‌تر باشد. پس می‌توان گفت که در آثار فکری متفکّران نوعی پایه‌ها، رگه‌ها یا رشته‌های وحدت‌بخش فلسفی نهفته است که ممکن است خود وی بدان وقوف داشته باشد یا از آن بی‌خبر باقی مانده باشد و یا به‌نحو اجمالی بدان‌ها وقوف داشته باشد. لذا تنها کسانی که در قلمرو فکری به گل‌چین‌گری دائم مشغول‌اند و این گل‌چین‌گری را بر پایه‌ی مبانی مشخّصی انجام نمی‌دهند، فاقد هر گونه پایه‌ها و رشته‌های وحدت‌بخش فکری خواهند بود. اگر چه از ادیبان و شاعران انتظار نمی‌رود که مبانی فلسفی اندیشیده یا نیندیشیده‌ای داشته باشند، امّا حتّا در مورد آنان نیز نمی‌توان با قاطعیّت گفت که در آثارشان هیچ‌گونه پایه‌ها و رگه‌های فلسفی وحدت‌بخش وجود ندارد. در هر حال، پایه‌ها و رشته‌های فکری وحدت‌بخش در هر نظام فکری منجر به وحدت نسبی افکار متفکّران می‌شود. نظام‌های الاهیاتی نیز آبشخورشان تفکّر فلسفی است. هر نظام الاهیاتی ریشه در نوعی تفکّر فلسفی دارد. دلیل این امر آن است که نظام‌های الاهیاتی نظام‌هایی فکری هستند که حول مفاهیم و گزاره‌های دینی –به‌ویژه مفاهیم و گزاره‌های کتب مقدّس- شکل می‌گیرند و به تفسیر و تأویل این مفاهیم و گزاره‌ها می‌پردازند. امّا تفسیر و تأویل بدون اتّکا بر مبادی و مبانی فکری‌ معیّن ممکن نیست: “تأویل –به‌عبارت دیگر، تفسیر- همواره مبتنی بر مبادی و مفاهیمی است که در حکم پیش‌فرض‌هایی هستند که تفسیر را هدایت می‌کنند؛ هرچند که تأویل‌گزاران یا مفسران خود غالباً از این واقعیت آگاهی ندارند” (بولتمان، 1380: 61).

     احتمالاً بر اساس همین عدم آگاهی از مبانی فلسفی و فکری افکار دینی خویش است که برخی عالمان دین –از جمله برخی عالمان مسلمان- برداشت دینی خود را عین مدّعای دین تلقّی می‌کنند و هر گونه برداشت و قرائت دیگری را تخطئه می‌کنند. برخی از عالمان مسلمان به‌سختی اندیشه‌ی امکان قرائت‌های دینی را فهم می‌کنند، زیرا آنان معتقداَند که تنها یک قرائت وجود دارد و آن‌هم همانا قرائت برحقّ آنان است. بولتمان در توضیح چنین برداشت ناصوابی می‌گوید: “شاید می‌بایست بگوییم که باید بدون هیچ پیش‌فرضی [متن] را تأویل کنیم و خود متن، مفاهیم [مناسب برای] تفسیر را در اختیار ما می‌گذارد؟ این سخنی است که گاهی اظهار می‌شود؛ اما چنین چیزی امکانپذیر نیست” (همان: 64). او در این‌جا به‌درستی بین نتایجِ تفسیر و مبادی و مبانی تفسیر تمایز قائل می‌شود. در نتایج تفسیر، ما می‌بایست بدون پیش‌فرض عمل کنیم زیرا از دل فرآیند تحقیق قرار است به نتایج نائل شویم و اگر نتایج را هم از پیش مفروض گرفته‌ایم هیچ اقدام عالمانه و محقّقانه‌ای انجام نداده‌ایم: “مسلماً در خصوص نتایج تفسیرمان نباید هیچ‌گونه پیش‌فرضی در ذهن داشته باشیم. ما نمی‌توانیم پیشاپیش بدانیم که متن چه خواهد گفت؛ بر عکس، این چیزی است که باید آن را از متن دریابیم. برای مثال، تفسیری که این پیش‌فرض را سرلوحه کار خود قرار می‌دهد که نتایج تفسیر باید با حکمی جزمی همخوان و موافق باشد، تفسیری راستین و روا نیست. با این حال، اساساً میان پیش‌فرض‌های مربوط به نتایج و پیش‌فرض‌های مربوط به روش، تمایز وجود دارد. می‌توان گفت که روش، چیزی نیست مگر نوعی پرسشگری و نحوه‌ای طرح سؤال. این بدان معناست که من نمی‌توانم بدون پرسیدن سؤال‌هایی از متن، آن را بفهمم. ممکن است نوع این سؤال‌ها بسیار با هم متفاوت باشد. […] شما فهم معینی از موضوع مورد نظر دارید و مفاهیم تفسیر، از این فهم سرچشمه می‌گیرند. شما با خواندن متون، چیز خواهید آموخت و فهمتان غنی و تصحیح خواهد شد. بدون چنین رابطه و چنین فهم پیشینی […] فهم هیچ متنی امکانپذیر نیست” (همان: 65-64).

     علاوه بر این، می‌توان میان انگیزه‌ی مفسّر و پیش‌فرض مفسّر تمایز قائل شد. هر مفسّری بر حسب علاقه‌ای به متنی توجّه می‌کند و به‌واسطه‌ی این علاقه و انگیزه به خواندن و تفسیر آن می‌پردازد. بولتمان می‌پرسد: “ما به هنگام تأویل کتاب مقدس چه علاقه‌ای در سر داریم؟” (همان: 67). در این‌جا او به‌نحوی از احضار و فراخوانی متن برای زنده‌گی ما در عصر جدید سخن می‌گوید: “به اعتقاد من، علاقه ما همانا این است که گوش بسپاریم به آنچه کتاب مقدس در دل دارد تا برای وضع و حال کنونی ما بگوید؛ گوش فرادهیم به آنچه حقیقتي زندگی ما و حقیقت روح ماست” (همان: 67). علاقه‌ی ما تعیین‌کننده‌ی مبانی فلسفی ما در تفسیر نیست اما این علاقه و انگیزه (این‌که من چرا به سراغ این متن خاص رفته‌ام) نیز ممکن است مرا در برگزیدن نوع خاصی از مبانی فکری و فلسفی جهت دهد. حال وقتی‌که معلوم شود که تأویل‌ و تفسیر مفاهیم و گزاره‌های دینی بدون پیش‌فرض امکان تحقّق ندارد، نتیجه‌ی منطقیِ آن، این خواهد بود که با تبدیل و تغییر پیش‌فرض‌ها و مبانی فکری، قرائت دینی جدیدی زاده خواهد شد و لذا به‌ تعداد مبانی فکری مأخوذ در تفسیر دینی، قرائت و برداشت دینی خواهیم داشت. نتیجه این‌که تکثّر قرائت‌های دینی و نظام‌های الاهیاتی امری گریزناپذیر است.

     امّا نکته‌ی مهم در این‌جا این است که بخشی از پیش‌فرض‌های مورد بحث سرشتی فلسفی دارند و چه بسا در مواردی خود نیز بر مبانی فلسفی دیگری استواراَند. مک کویری در باب پیوند الهیات و فلسفه یادآوری می‌کند که “در حالی که الهیات صرفاً جزمی، که هر گونه پیوندی را با فلسفه مردود می‌شمرد، در عین حال ممکن است حامل ملزومات پنهان فلسفی خودش نیز باشد” (مک‌کویری، 1375: 26). او معتقد است که متکلّمان و متألّهان گاه حتّا ممکن است عمداً مأخوذات فلسفی خود را پنهان نمایند: “متکلم شاید دستگاه ادراکی یک فلسفه را برای تبیین ایمان دینی بپذیرد. در این‌جا همچنین ممکن است اندکی مخفی‌کاری وجود داشته باشد” (همان: 26). در واقع، بین الاهیات و فلسفه انواع روابط موجود است. این رابطه رابطه‌ای دو طرفه است. هم فیلسوفان از اندیشه‌های الاهیاتی بهره‌مند و در واقع، متأثّر می‌گردند و هم متألهان از اندیشه‌‌های فلسفی سود می‌برند و تأثیر می‌پذیرند. این داد و ستد دوطرفه، لزوماً مثبت نیست و مثبت ارزیابی نمی‌شود بل‌که در بسیاری موارد، از هر دو سو مورد نقد و اعتراض قرار گرفته است. از آسیب‌های داد و ستد بین فلسفه و الاهیات بسیار سخن گفته شده است. با این‌حال، در این‌جا بحث از چه‌گونه‌گی تأثیرگذاری الاهیات بر فلسفه و یا بررسی آثار مخرّب داد و ستد بین فلسفه و الاهیات موضوعیّت ندارد. اکنون وقت آن است که به دسته‌بندی‌ای کلان از تفکّر فلسفی بپردازم و نشان دهم که نظام‌های الاهیاتی و اندیشه‌های دینی گوناگون چه‌گونه بر مبنای اتّکا به این سنّت‌های فلسفی بنیاداً متفاوت، جهت‌گیری و چشم‌انداز دینی متفاوتی را می‌سازند.

 

ب) فلسفه‌‌های لوگوس‌محور و پادلوگوس‌محور

در یک دسته‌بندی کلّی، تفکّر فلسفی را می توان از منظر پاسخ به دو پرسش متفاوت امّا بنیاداً مرتبط، به دو دسته‌ی تفکّر لوگوس‌محور و تفکّر ضدلوگوس‌محور تقسیم کرد. این پرسش‌ها عبارت‌اند از:

1) حقیقت (truth) کجا و چه‌گونه خود را عیان می‌سازد؟

2) نظریه (theory) به چه کار می‌آید و معطوف به کدام هدف است؟ آیا نظریه هدفی درونی و خودبسنده دارد یا ناظر به امری بیرون از خود است و فاقد خودبسنده‌گی است؟

این دو پرسش بنیاداً هم بسته‌اند زیرا نظریه‌ها مدّعی بیان حقیقت‌‌اند و به‌منزله‌ی حامل حقیقت، ارائه می‌شوند. در تفکّر لوگوس‌محور حقیقت در گزاره (و یا نظریه) و از راه مطابقت گزاره و امر واقع نمایان می‌گردد و یا مطابق توصیف هایدگر از این مدّعا، “حقیقت مطابقت (هومویوزیس) یک گزاره (لوگوس) با یک موضوع matter (پراگما) است”‌ (Heidegger, http://aphelis.net … f-Truth). به‌عبارت دیگر، در تفکّر لوگوس‌محور، حقیقت از ره‌گذر تناظر بین شناسنده (knower) و شناخته شده (known) و یا تناظر بین فکر (the intellect) و یک چیز (a thing) نمایان می‌شود (Suvak, 2000: 5, 10). این چیزی است که بدان حقیقت گزاره‌ای (propositional truth) گفته می‌شود. بدین ترتیب، گزاره (و یا نظریه) بر هر آن‌چه در ورای آن قرار دارد، تفوّق پیدا می‌کند. تنها از ره‌گذر تمرکز بر آن (گزاره و نظریه) است که می‌توانیم معرفت معتبر و صادق حاصل کنیم و ساز و کار نائل شدن به معرفت معتبر نیز بازنمایی (representation) است. امّا در تفکّر ضدّلوگوس‌محور،‌ حقیقت از ره‌گذر چیزی که در ورای گزاره و نظریه قرار دارد و گزاره یا نظریه در بستری که آن فراهم می‌آورد، ‌محک می‌خورد و نمایان می‌شود. عنصر یا مؤلّفه‌ای که معمولاً در تفکّر ضدِّلوگوس‌محور از آن سخن گفته می‌شود، عمل (praxis) است. بدین ترتیب، در برابر فلسفه‌هایی که لوگوس را کانون حقیقت می‌دانند، فلسفه‌های پادلوگوس‌محور، حقیقت را در عمل جست و جو می‌کنند. در میان فلسفه‌های مدرن، می‌توان از مارکسیسم، پراگماتیسم، اگزیستانسیالیسم، و دکانستراکشنیسم به‌عنوان مکاتب و روی‌کردهای فلسفی‌ای نام برد که بدین نحو از تفکّر تعلّق دارند. بر همین اساس است که برخی تفکّر فلسفی مارکسیست‌هایی نظیر مارکس، لوکاچ، آدورنو، و مارکوزه را فلسفه‌ی پراکسیس نام نهاده‌اند (Feenberg, 2013: 98). فلسفه‌ی پراکسیس تعبیری است که نخستین بار گرامشی در یادداشت‌های زندان‌اش به کار برده است (Ibid: 99). در فلسفه‌ی پراکسیس، راه‌حل‌های بنیادی‌ترین مسائل فلسفی از درون دنیای اجتماعی و تحوّلاتی که در آن رخ می‌دهد، یافت می‌شود نه از نظریه‌پردازی‌های انتزاعی فیلسوفان. در فلسفه‌های موسوم به فلسفه‌ی زنده‌گیِ (life-philosophy) امثال دیلتای، نیچه، برگسون، و هایدگر نیز پتانسیلی از ضدلوگوس‌محوری دیده می‌شود که در آن زنده‌گی در برابر خِرد قرار می‌گیرد و به‌منزله‌ی فلسفه‌ی اعتراض شناخته می‌شود؛‌ زیرا علیه سلطه‌ی عقلانیت ابزاری می‌شورد (Farin, 2012: 24). الاهیات انتقادی و یا به تعبیری الاهیات سیاسی آلمان و الاهیات رهایی‌بخش در امریکای لاتین و آسیا نیز تفکّری دینی است که در ذیل این نوع تفکّر جای می‌گیرد. الاهیات ضدّلوگوس‌محور را می‌توان به‌طور کلّی تفکّر الاهیاتی ضدِّمَدرَسی نامید. در هر صورت،‌ در تفکّر ضدلوگوس‌محور، معیاری غیرنظری برای معرفت مطرح می‌شود.

     در تفکّر الاهیاتی ضدِّمَدرَسی، از معیاری غیرنظری به‌منزله‌ی ارائه‌کننده‌ی معرفت معتبر و معیار نهایی ایمان سخن گفته می‌شود. به‌عنوان مثال، در فرهنگ اسلامی،‌ این معیار عمل است؛ عملی که معمولاً بار اخلاقی مثبت و سازنده و تعالی‌بخش دارد و به آدمی به‌عنوان فاعلِ عمل، تعالی معنوی و به آدمی به‌عنوان مفعولِ عمل، کرامت می‌بخشد. از جمله کسانی که تعبیر ضدلوگوس (counter-logos) را در جهان غرب به‌کار برده‌ است متألّهی مسیحی به نام بونهوفر است (Metz, 1980: 12). در فلسفه‌ی پراگماتیستی نیز ضدِّلوگوس‌محوری به‌نحو برجسته‌ای نمایان می‌شود. به عقیده‌ی ویلیام جیمز و دیویی به‌عنوان دو متفکّر برجسته‌ی پراگماتیست، “فلسفه باید درباره‌ی زنده‌گی انسان واقعی سخن بگوید و باید در جهت به‌بود مداوم ما خدمت کند. با وجود این، زنده‌گی انسان اساساً عمل (practice) است و این است دلیل این‌که نظریه نیز بخشی از این عملی است که در وسیع‌ترین معنا در نظر گرفته شده است. خود نظریه ابزاری از عمل ما است؛ عملی که هدف عمده‌ی آن به‌بود بخشیدن زنده‌گی‌های اجتماعی و فردی ما است” (Kremer, 2011: 5).

    بر مبنای این مرور اجمالی، می‌توان گفت که در تفکّر پادلوگوس‌محور سه مؤلّفه‌ در پیوند با هم قرار می‌گیرند: 1) اتّخاذ مواضع ضدِّمَدرَسی و تأکید بر این‌که حقیقت از ره‌گذر تأمّل و تفکّر و درگیری‌های نظری صرف حاصل نمی‌شود و معرفت تفوّق ندارد؛ 2) تأکید بر پیوند میان نظریه و عمل و تفوّق عمل بر نظریه؛ 3) تأکید بر تلاش برای به‌بود شرایط زنده‌گی انسان در همین جهان از ره‌گذر ایجاد تغییرات فردی و اجتماعی. از همین رو است که مارکس در چندجا در تزهای یازده‌گانه فویرباخ‌اش تفکّر ضدِّلوگوس‌محوراَش را عیان می‌سازد. به‌عنوان مثال،‌ در تز دوّم می‌گوید: “انسان باید در عمل حقیقت را یعنی واقعیت و قدرت، این سو بودن [این جهانی بودن] اندیشه … خود را ثابت کند. مناقشه پیرامون واقعیت یا ناواقعیت اندیشه جدا از عمل، مسئله‌ای کاملاً اسکولاستیکی است” (مارکس، 1386: 36؛ قلّاب و تأکید از خود متن است و علامت تلخیص از من). او در تز یازده نیز می‌گوید: “فلاسفه به شیوه‌های گوناگون جهان را تفسیر کرده‌اند مسئله اما تغییر جهان است” (همان: 39). به همین ترتیب، ریچارد رُرتی به‌عنوان یک نوپراگماتیست می‌گوید:

“در همة ما ضدلوگوس‌محوران امروزی، چه طرفداران دیویی، ‌چه طرفداران دیویدسن، و چه طرفداران دریدا، حسی هست که به «نظریه یازده» ایمان داریم. ما دیگر سعی نمی‌کنیم، به آن مفهومی که ارسطو و هگل از «درک کردن» می‌فهمیدند، جهان را درک کنیم. نه از آن رو که می‌اندیشیم جهان غیرقابل درک است، بلکه بیشتر از این رو که بازتوصیف آن را، بیش از کوششی برای پی بردن به خصوصیات ذاتی واقعیت، به‌عنوان ابزاری برای تغییر فردی یا اجتماعی، تلقی می‌کنیم. اما انتخاب ما اکنون بین کوشش برای تغییر جهان یا تغییر خود است. غرق شدن در تغییر خودمان، کاری که کیرکه‌گارد، نیچه و پروست انجام دادند،‌ خودخواهانه،‌ ناسالم و منحط به‌نظر می‌رسد. بنابراین، ‌وقتی می‌بینیم که تلاش بسیاری را صرف این برنامة خصوصی کرده‌ایم، شرمسار می شویم” (رُرتی،‌1384: 305).

رُرتی نیز ضمن تأیید اهمیت نظریه، ‌می‌گوید: “زمینه‌هایی که نظریه‌ها به‌وجود آورده‌اند، باید از طریق کارایی‌شان در تغییرات مؤثّر ارزیابی شوند، نه (آن‌گونه که لوگوس‌محوران عقیده دارند) از طریق بسنده‌گی‌شان در راه یک هدف” (همان: 305).

    اکنون بر مبنای این مقدّمات نظری، می‌توانم بحث‌ام را در باب ترسیم مبانی فلسفی اندیشه‌ی متفکّر دینی معاصر، علی شریعتی دنبال کنم. نخست می‌بایست نشان دهم که شریعتی به مبانی فلسفی اندیشه‌ی خود اجمالاً وقوف داشته است و سپس می‌کوشم نشان دهم که چه‌گونه تفکّر پادلوگوس‌محورانه در اضلاع فکری او اثر نهاده و نیز نمایان گشته است و رنگ و بوی خاصّی به اندیشه‌ی دینی او بخشیده است و اندیشه‌ی اسلامی او را از اَشکال بدیل تفکّر دینی در ایران معاصر (نظیر تفکّر سلفی، تفکّر مَدرَسی، تفکّر دینی لیبرال، ‌و تفکّر سنّت‌گرا) متمایز ساخته است.

وقوف اجمالی شریعتی به مبانی فلسفی‌اَش

شریعتی کم و بیش به قرابت تفکّر دینی خویش با این نوع فلسفه‌های مدرن توجّه داشت و گه‌گاه در آثار خود از آن سخن می‌گفت: “عمق علمی و فلسفی و جامعه‌شناسی علمای اخلاق ما، بخصوص شیعه، به «عمل» (که فارق تشیع و تسنن و بخصوص فرقۀ مرجئه است: که دین را فقط در «قلب» منحصر و عمل را از تعریف آن خارج میدانستند) وقتی روشن میشود که مباحث نوین فلسفه‌های امروز بخصوص پراگماتیسم و بالاخص اگزیستانسیالیسم (که تنها عمل را خالق ماهیت آدمی میداند) و مسئلۀ پراکزیس در فلسفه و جامعه‌شناسی مارکس دانسته شود” (شریعتی، بی‌تا، م.آ. 4: 251). الهام‌گیری و گه‌گاه وام‌گیری او از این اندیشه‌ها نیز به‌دلیل همین تعلّق‌اَش به تفکّر پادلوگوس‌محور بوده است. شریعتی لوگوس‌محوری را گرفتار شدن در “پیله‌ی زرین ابریشمی ذهنی” می‌خواند. وی معتقد است که حقیقت را می‌بایست در درون تاریخ محک زد. در نظر وی حقیقت در مقام انتزاع حاصل نمی‌شود بل‌که در عمل محقّق و نمایان می‌گردد و تفکّر انتزاعی، پیله‌ای از افکار و مفاهیم می‌سازد که روشن‌فکر در آن گرفتار می‌گردد و چه بسا فاجعه می‌آفریند. شریعتی در نقد انترناسیونالیسم می‌گوید: “یکی از این «پیله‌های زرین‌تار ابریشمی ذهنی» برای بسیاری از روشنفکران بویژه در میان ملت‌های آسیائی-افریقائی، انترناسیونالیسم است. تاروپود آن از نازک‌ترین احساسات انسانی و گرانبهاترین آرمان‌های اخلاقی و درخشنده‌ترین و زیباترین رشته‌های ذهنی شاعرانه و لطیف‌اندیش رشته شده است. اما وقتی بهم بافته می‌شود فاجعه بار میآورد! خوشبختانه تاریخ بشر این فاجعه را بارها تجربه کرده است. یک ایدئولوژی اگر از تاریخ پند نگیرد جز خیالبافی رمانتیک چه خواهد بود” (شریعتی، 1381: 120). نقدی را که شریعتی به مَدرَسی‌گری (اسکولاستیسیسم) و متافیزیک، و روشن‌فکری‌گری وارد می‌کند از همین منظر می‌توان توضیح داد. در مدرسی‌گری، متافیزیک، و روشن‌فکری‌گری حقیقت در درون فکر و معرفت مستقر می‌شود اما از دید متفکّر پادلوگوس‌محور، حقیقت را می‌بایست در قلمرو عمل یافت: “بسیارند مسائلی که میان مفهوم ذهنی و تصویر تئوریک آن و مصداق عینی و تحقّق عملي‌اش فاصله‌ای گاه تا حد تضاد و تناقض وجود دارد و این یکی از لغزشگاههای بزرگ روشنفکران است، چه، روشنفکر اساساً، به علت آنکه کار اصلی‌اش «اندیشیدن» است و از «عمل» فاصله دارد، بسادگی در یک جو ذهنی قرار می‌گیرد که از آنچه در عالم زمینی واقعیات عینی و عملی می‌گذرد بیش و کم دور میشود و در عالمی زندگی می‌کند که غالباً «ایده‌های مجرد فلسفی» و «علیت انتزاعی عقلی» و «احکام صادره از آراء و عقاید قبلی» از یکدیگر را تداعی می‌کند و مجموعاً برای او یک ایدئولوژی تشکیل میدهند که برای وی دو نگاه می‌سازد و همه چیز را با آن می‌نگرد” (همان: 119).

     بر مبنای تفکّری پادلوگوس‌محور، شریعتی به نقد منطق صوری یا منطق عقل مجرد می‌پردازد. منطق صوری از نظر شریعتی آن نوع منطقی است که ذهن ما را متوجّه امور مجرّد و انتزاعی می‌کند و از توجه به امر انضمامی منحرف می‌سازد. به‌عنوان مثال، شریعتی درباره‌ی شناخت انسان بر آن است که منطق صوری به ما می‌گوید: “اول انسان را بطور کلی باید شناخت، بعد بصورت عینی؛ اول حقیقت مجرد انسان را باید معلوم کنیم، بعد واقعیت زمانی، مکانی، اجتماعی، فردی یا تاریخیش را” (شریعتی، 1379: 4). شریعتی بر آن است که علم، تجربی منطق صوری (یا همان “منطق ارسطوئی”) را کنار نهاده است و سبب تحول عمده‌ای در معرفت بشر شده است:

“بینش علمی جدید معتقد است که، برای رفتن به طرف حقیقت مجرد انسان، یا هر پدیدۀ دیگر و هر موضوع علمی دیگر، از «کلی» نباید شروع کرد و از آغاز نباید مسئله را بصورت مجرد و عام و در شکل کلی فلسفیش مطرح کرد، و اول نباید حقیقت جوهریش را شناخت و بعد به جزئیات و عینیات پرداخت. بر عکس، متد عام تحقیق و بررسی علمی، که متد تجربی است، برخلاف منطق ارسطو، اقتضا دارد که از واقعیات جزئی و عینی آغاز کنیم؛ یعنی مثلاً وقتی می‌خواهیم انسان را بشناسیم، برخلاف علمای سابق که اول کوشش می‌کردند یک تعریف کلی از حقیقت انسان بدهند – که اول انسان موجودی است اینگونه، و حیوانی است آنگونه!-، امروز باید انسانی را که هست، انسان عینی را که نفش می‌کشد، روی زمین راه می‌رود و زندگی میکند، (بطور) دقیق و محسوس و تجربی و عینی بررسی کنیم، و بعد منزل به منزل پیش برویم و بر اساس واقعیت و حقیقت و قوانین و روابطی که از آن استخراج می‌کنیم، به آن چیزی که نامش انسان، به معنای کلی و حقیقی، است، برسیم. این انسانی که واقعیت خارجی دارد، در کجا پیدا کنیم؟ دو جا: یکی تاریخ و دیگری جامعه” (همان: 4).

علاوه بر این، شریعتی از منظر دینی نیز منطق صوری را مورد نقد قرار می‌دهد: “در منطق عقل نظری، اول خداوند بایستی راههای خود را به انسانها نشان دهد و آنگاه، آن افرادی که «راهها»ی  او را شناخته‌اند، به راه افتند و در آن راه جهاد کنند در حالی که خداوند با منطق خود، اول به «راه افتادن» -عمل و جهاد- را می‌گوید و آنگاه به این «راهروان» -عاملین و مجاهدین- وعدۀ «هدایت» می‌دهد” (شریعتی، 1358: 16-15). بر این اساس، شریعتی در مقام نقد منطق صوری از “منطق ماورای منطق” قرآن سخن می‌گوید (همان: 15)؛ منطقی که مدعی است حقیقت در درون عمل بر بنده آشکار می‌شود و در طی عمل است که او به هدایت می‌رسد: الذین جاهدو فینا لنهدینهم سبلنا. خداوند “راههای خود را به روندگان راههای خود نشان می‌دهد!” (همان: 16).

    پادلوگوس‌محوری شریعتی هم‌چنین در نقداَش از سوبژکتیویسم دکارتی نمایان می‌گردد. از نظر او سوبژکتیویسم دکارتی هستی انضمامی را به امر معقول تقلیل می‌دهد. هستی امری انضمامی است که در ورای معرفت قرار می‌گیرد اما لوگوس‌محوری متفکّر را در درون پیله‌‌ای که خیال‌انگیز و شورانگیز است گرفتار می‌سازد و امر انضمامی را در درون معرفت جای می‌دهد و از آن هستی معقول می‌سازد. شریعتی در نقد تجربه‌گرایی خردگرایانه‌ی دکارت، که او را بنیان‌گذار تفکر مدرن خوانده‌اند، می‌گوید:

“دکارت خطاب به علما و متفکران عصر خویش که غرق در فلسفة قدیم و اسیر ذهنی آثار قدما بودند و همچون برخی از ما معتقد بودند که «الفضل یا العلم عندالقدما»، فرمان داد که: “Resez la table”  (میز مطالعه‌تان را رفت و روب کنید!) و در پاسخ کسی که از او پرسیده بود: «چه کتابی را مطالعه میکنید»؟ به شکمبة گوسفندی اشاره کرد و گفت: «این کتاب را». در عین حال، کیست که با مکتب دکارت اندکی هم آشنا باشد و این واقعیت را در آن بروشنی نیابد که وی واقعیات عینی را در قالب «مقولات عقلی» ریخته است و از هستی یک «جهان معقول» ساخته است. وی همان شکمبة گوسفند را از روی «کتاب» مطالعه می‌کند و چنین بنظر می‌رسد که پس از آنکه روی میز کارش را از همة نوشته‌ها و گفته‌ها و کتب و مآخذ صاف کرده است، دوباره، همه را، با دقت سرجایشان چیده است! این یک طنز نیست، حقیقت است. قاطع‌ترین کار انقلابی وی «شک در همه چیز» است که «شک دکارتی» معروف است. وی برای آنکه خود را از همة آموخته‌های علمی و دانسته‌های قبلی و آراء و عقاید فلسفی و مذهبی و علمی خویش رها کند، در همه چیز شک میکند، حتی در محسوسات بدیهی و حتی در وجود داشتن خویش. ناگهان به اینجا میرسد که: «اما شک نداریم که شک میکنیم»، و سپس نتیجه میگیرد که: «پس باید باشم که بتوانم شک کنم»، و از اینجا که به نخستین یقین میرسد و یک اصل اساسی را همراه وجود خویش کشف میکند و فرمول میدهد که: Je pence, done je suit   «من فکر میکنم، پس من هستم»! آنگاه، از این نقطه شروع، یکایک افکار و عقاید خویش را دوباره اثبات می‌کند و همه چیز را از یک «ایدة مجرد» بازسازی می‌نماید. وقتی دکارت، مظهر عقل تمدن جدید، چنین است، ما روشنفکران متوسط‌الحال نباید بر عقل ضعیف خود بیمناک باشیم که از واقعیت دور بیفتد و بطور خودکار به آفریدن مجردات و معقولات آزاد از عالم خارج نپردازد و ما را همچون کرم پیله در درون پیلة زرین‌تار ابریشمین مکتبی که در کتاب‌های تئوریک و آثار ادبی و در مباحثات روشنفکرانه‌مان زیبا و تمام شورانگیز است گرفتار نسازد و بکشد؟” ‌(همان: 120-119).

موضع شریعتی در باب حقیقت و معرفت معتبر

چنان‌که پیش از این گفته شد، در تفکّر لوگوس‌محور حقیقت در درون لوگوس یا معرفت مستقر است. در چنین تفکری به‌دو نحو می‌توان به حقیقت نائل گردید: 1) بررسی اعتبار گزاره‌ها از جهت اعتبار منطقی آن‌ها در درون نظام نظری؛ 2) کشف حقیقت از طریق کشف تطابق ذهن با جهان خارج. در معنای اخیر، در فرآیند کشف حقیقت “به‌گونه‌ای انتزاعی دو جنبه‌ی قوه‌ی ادراک و واقعیت … از یکدیگر جدا” می‌شود (کوسه و آبه 1389: 39). در هر دو صورت کشف حقیقت کیفیتی انتزاعی دارد و البته تاریخی است اما خود حقیقت امری تاریخی نیست؛ تاریخی در معنای انضمامی بودن. در این معنا آن‌چه حقیقی است برای همیشه چنین است و نسبتی با امر انضمامی ندارد. اگر چه کشف حقیقت در زمان معیّنی صورت می‌گیرد، از آن رو که سوژه‌ در زمان به‌سر می‌برد؛ اما حقیقت خود زمان‌مند نیست. در عین حال، در لوگوس‌محوری کشف حقیقت امری نسبی است از آن‌جهت که “به‌طور تلویحی نوعی امر متعالی دست‌نیافتنی برای شناخت انسانی را مطرح می‌کند که حقیقت در رابطه با آن می‌تواند نسبی یا تاریخی باشد” (همان: 39). اما در پادلوگوس‌محوری حقیقت گذرا و ناتمام است و از لحاظ تاریخی مشروط است؛ چون امری انضمامی است: “در تقابل با این مفهوم نسبی‌گرا، مفهوم دیالکتیکی و «گشوده»‌ای … قرار دارد که حقیقت را سویه‌ی درون‌ماندگارِ تاریخ می‌داند، بی‌آن‌که سنتزی مطلق از تمامیتِ سویه‌های تاریخی را القا کند که حرکت حقیقت در آن خاتمه می‌یابد. گذرا و ناتمام بودن حقیقت دلیلِ واهی‌بودن‌اش نیست: حقیقت صرفاً از آن‌رو از لحاظ تاریخی مشروط است که جست‌وجویی ناب نیست، بلکه مرتبط است با علاقه‌ی معینِ عملی” (همان: 39).

     لذا فرآیند کشف حقیقت از مجرای عمل می‌گذرد و از قلمرو نظر خارج می‌گردد. حقیقت در مقام عمل آشکار می‌شود. حقیقت گزاره‌ها “با قابلیت‌شان در برقراری رابطه با بهبود شرایط عملیِ زیست ارزیابی می‌شود” (همان: 39). شریعتی حقیقت نهایی را در امر انضمامی می‌جوید و نه در تفکّر نظری. در نظر وی، حقیقت خود را در جریان پویای زندگی و صیروت نمایان می‌سازد نه در تفکّر نظری یا تأمّل باطنی: “در زندگی، نمی‌توان با نبوغ عقل و اشراق قلبی و اندیشة عملی، و استدلال نظری، در مسیر درک و فهم حقیقت بود. که در «شدن» است که می‌توان «بود». … در عمل است که حقیقت، خود را آشکار می‌سازد”‌ (شریعتی، 1358: 15). او اضافه می‌کند که “اگر گروهی در راه حقیقت، صادق و کوشا گام بردارند، درگیر و دار رنج و کار برای حقیقت، حقیقت براشان آشکارتر می‌گردد و راه درست‌تر را می‌یابند” (همان: 15). لازمه‌ی پادلوگوس‌محوری نفی تفوّق معرفت بر عمل است و شریعتی تفوّق معرفت را با نفی سه‌گانه‌ی اسلام مَدرَسی، باطنی‌گری، و روشن‌فکری‌گری، به‌عنوان سه گرایش هم‌خانواده و یا مکمّل، نفی می‌کند. اسلام مَدرَسی‌ می‌گوید:‌

“ابتدا باید فکر کنی، مطالعه کنی، تحصیل علم کنی، تحقیق علمی کنی، کتاب‌ها بخوانی، حوزه‌ها ببینی، نزد استادها تلمذ کنی … تا «حقیقت مطلق» و «مطلق حقیقت» بر تو آشکار گردد و آخرین درجات معرفت را طی کنی و تازه این مرحلة اول است. پس از طی این مرحله … وارد مرحلة دوم می‌شوی، وارد مرحلة عمل، مرحلة اصلاح، اما عمل فردی، اصلاح خود. … آنوقت، می‌توانی مرحلة سوم را شروع کنی و به اصلاح دیگران بپردازی و مسئولیت دین و دنیای مردم را هم به گردن بگیری. یعنی اول شناخت حقیقت، از طریق تعقل و تعلیم نظری و منطقی و درس و بحث و کتاب و مدرسه و استاد و تفکر و تأمل و الهام و اشراق، کار «دماغ» و «دل»! علم و عرفان. دوم: اصلاح خود انحصارا از طریق عبادت و ریاضت و دعا و توبه و استغفار و استرحام … و سوم: اصلاح جامعه، اهتمام به امور مسلمین، مسئولیت دیگران و امر به معروف و نهی از منکر … . اینکه طرز تفکر و متد راهنمائی برخی قدما، در «مذهب»! و اما، طرز تفکر و متد راهنمائی برخی روشنفکران جدید ما، در «ایدئولوژی» هم چنین است! «اول، باید خود را از نظر ایدئولوژی بسازی، جهان‌بینی‌ات را انتخاب کنی، تکلیف خودت را با مذهب یکسره کنی، متد تحلیلی منطقی پدیده‌های طبیعی و اجتماعی را برگزینی، … و بعد از آنکه بصورت یک عدد روشنفکر استاندارد شده بر اساس ضوابط معمول در سراسر دنیا، در آمدی، آنوقت حق داری، به‌عنوان یک روشنفکر انقلابی طراز نوین … تلاش کنی و متعهد شوی. می‌بینیم که هر دو می‌گویند: اول، «فکر»، بعد «عمل»” (همان: 21-18).

     اما شریعتی این نوع تفکّر دینی را تحت عنوان “اندیویدوآلیسم مذهبی” که “تحت تأثیر اخلاق صوفیانة شرقی و زهدگرائی مسیحی” قرار دارد، رد می‌کند و آن را تفکّری می‌داند که منجر به گریز از “حکم پر دردسر و مشکل امر و نهی اجتماعی است و توجیه حقیقت‌جوئی ذهنی و خودگرائی فردی و گریز از مسئولیت است و کشیدن پردة سپید و یا سبز علم و تقوای دینی، بر روی «لش انسانی»!” (همان: 22). او از تعبیر جالب و بدیع “مسلمان‌تر شدن از طریق مسلمانی‌کردن” سخن می‌گوید (همان: 23). این تعبیر به به‌ترین وجه پیوند ایمان و عمل و و تفوّق عمل را بر اعتقاد منعکس می‌سازد. شریعتی نه تنها از تفوّق عمل سخن می‌گوید بل‌که (ظاهراً با عطف نظر به تز مارکس در باب نسبت نظریه و عمل) از رابطه‌ی دیالکتیکی میان نظریه و عمل سخن می‌گوید و در این کار جبهه‌ای از عمل‌محوران را نیز با خود هم‌راه می‌داند:

“و امروز نیز، مردان بزرگی که آگاهی بر واقعیات انسانی و اجتماعی را –نه در کتابخانه‌ها و دانشکده‌ها و کنفرانس‌های علمی و مصاحبه‌های نظری- بلکه، از «عمل اجتماعی» و «مبارزه و درگیری و مسئولیت» کسب کرده‌اند، این حقیقت بزرگ را –که اسلام بر آن اساس، عقاید و احکام خویش را استوار کرده است- تجربه نموده‌اند و برخلاف «منطقیون نظری»، که معتقدند: «بدیهی است که اول باید فکر کرد، بعد عمل، اول باید کار فکری کرد، بعد کار عملی»، به این واقعیت پی برده‌اند که فکر و عمل دو مرحلة پشت سرهم، و مقدم و مؤخر نیست و میان این دو، «رابطة علیت» یک‌جانبه، برقرار نیست، بلکه میان این دو، رابطة علیت متقابل و دوجانبه‌ای وجود دارد که بطور مداوم، در تأثیر و تأثر (اثرگذاری و اثرپذیری) از یکدیگرند و چنانکه، یکی از برجسته‌ترین متفکران اجتماعی قرن ما، بیان کرده است: «میان عقیده و عمل، یک رابطة دیالکتیکی وجود دارد»” (همان: 24-23).

شریعتی در توضیح این رابطه است که می‌گوید: “فکر و عمل سازنده و زایندة یکدیگرند. هر کدام در دیگری و به‌دست دیگری، ساخته و پرورده می‌شود و شکل می‌گیرد و «رابطة دیالکتیکی» میان فکر و عمل، یعنی این!” (همان: 24).

     بنابراین، از نظر شریعتی معیار نهایی‌ صدق مدّعیات، تحقّق عملی آن است. امّا اگر حقیقت در عمل محقّق می‌شود چه‌گونه دریابیم که کدام مدّعا حقیقت دارد؟‌ به‌عبارت دیگر، در مقام تحقّق یک مدّعا چه چیزی باید بروز و ظهور یابد تا بتوان آن را به‌منزله‌ی حقیقتی معتبر پذیرفت و به کرسی نشاند؟ در نظر شریعتی معرفتی معتبر است که در به‌بود زنده‌گی انسان‌ها و رهایی آن‌ها از رنج‌ها و دردها مؤثر افتد: “ملاک من برای درست بودن یا درست نبودن یک تیپ و یک فکر، بحث‌های کلامی و فلسفی و منطقی نیست، بلکه مفید بودن این فکر برای یک نسل و برای یک عصر است؛ و همچنین ارزش عملی این فکر در انجام مسئولیت انسانی یک روشنفکر در محیطش است. این، ملاک صحت و سقم، ضعف و قوت یک فکر است” (شریعتی، 1379: 149-148). بر مبنای چنین تفکّری، شریعتی آزمون عملی مدّعیات را علاوه بر بررسی و سنجش معرفتی اعتبار گزاره‌ها لازم می‌داند و آزمون عملی مدّعیات یا صحّت‌آزمایی آن‌ها را بر سنجش معرفتی برتری می‌دهد. از نظر او معرفت را نه به‌صورت خوداتّکا و درونی بل‌که به‌صورت انضمامی می‌بایست سنجید:‌ “من در تحقیقات اسلامی به یک اصل معتقدم … و آن این است که به جای این که اعتقاد به یک اصل را از راه‌های علمی و منطقی … اثبات، و حق و باطل آن ر ا … تحلیل کنیم، یک ملاک مطمئن‌تر از نظر حقیقت‌یابی و مفیدتر از نظر زندگی اجتماعی بیابیم و به کار بریم … . اگر دیدید که استنباط من مثلاً از اصل امامت و اعتقاد به آن … در زندگی شخصی معتقد به این اصل و جامعه‌ای که به این اصل اعتقاد دارد، تأثیر مثبت و سازنده و مترقی دارد، پس این استنباط درست است … و [الا] باید در درستی نظریه‌مان شک کنیم” (شریعتی، بی‌تا، ‌م.آ. 19 : 271-270).

عمل، معیار داوری در باره‌ی ارزش وجودی آدمی و عامل عزّت و پیش‌رفت گروه اجتماعی

در اندیشه‌ی شریعتی به‌لحاظ انسان‌شناختی، عمل عنصری سرنوشت‌ساز است. خدا انسان را به دنیا می‌اندازد و انسان خود خویشتن را با عمل خویش می‌سازد: “خدا پدری می‌شود که او را فقط «به‌دنیا انداخته» است و سپس نگران او است. لیبلوکم ایکم احسن عملا؟ تا «چه می‌کند»؟ تا ببیند که «چه خواهد شد»؟ در این‌جا «عمل» جانشین «خدا»ی باستانی می‌شود: انه عمل غیرصالح. لیس للانسان الا ما سعی. Praxis قلم تقدیر آدمی می‌گردد” (شریعتی، 1371: 120). امّا از نظر ارزش‌داوری، درباره‌ی سوژه‌ها (جمعی یا فردی) چه‌گونه باید داوری کرد؟ شریعتی بر مبنای تفکر پادلوگوس‌محورانه‌اش نظام ارزش‌داوری خود را مستقر می‌سازد و در آثار مختلف خود بدان وفادار می‌ماند. بدون فهم این مبانی فکری یحتمل درک نوع داوری‌های شریعتی درباره‌ی سوژه‌ها نیز ممکن نیست. او داوری درباره‌ی انسان‌ها را نیز نه بر اساس فضیلت‌هایی که دارند اما محقّق نشده است بل‌که بر اساس اعمالی که انجام داده‌اند و می‌دهند، استوار می‌سازد. شریعتی در أخذ عمل به‌منزله‌ی معیار داوری درباره‌ی سوژه‌ها، از تفکّر اسلامی مدد می‌گیرد:‌ “دانشمندان شیعه، در تعریف ایمان، غیر از ایمان به قلب و اقرار به ‌زبان –شرط عمل و اجرا- و بنا به اصطلاح عمل به جوارح- را نیز می‌افزایند، که اصل «اصالت عمل» است. یعنی همچنان که در فلسفه «اگزیستانسیالیسم»، اصل «پراکسیس» مطرح است، عمل، ایجاد کنندة واقعیت و حقیقت است، و بی‌عمل، اعتقاد و عدم‌اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی‌عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر و منکر بودن”‌ (شریعتی، 1358: 169).

     از نظر وی باورمندی معتقد و ناباورمندی غیرمعتقد نیست که بین آنان تمایز ایجاد می‌کند. در نظر شریعتی، “من که معتقدم با آنکه معتقد نیست،‌ در عمل،‌ هر دو مساوی هستیم” (شریعتی، 1379: 160). این به معنای انکار اهمیّت آگاهی و معرفت (اعتقادات) در نزد شریعتی نیست، بل‌که او معتقد است که معیار نهایی داوری‌ درباره‌ی آدمی می‌بایست اعمال او باشد نه معارف‌ و اعتقادات‌اش. بنابراین، شریعتی در سراسر آثاراَش به تفوّق عمل بر معرفت یا حتّا فراتر از آن به تفوّق امرِ انسانی‌ِ انضمامی (عینیت‌یافته) بر امرِ انسانی‌ِ سوبژکتیو وفادار است. نزد او، انسان در انضمامی‌شدنِ امر سوبژکتیو است که عیار خود را نشان می‌دهد: “بقول رگریه … «هنرمندان بزرگ در آثاری که بوجود نیاورده‌اند، با بی‌هنران مساویند.» مثلا فردوسی و مولوی که در بوجود آوردن شاهنامه و مثنوی، هنرمند و شاعرند، در آثاری که بوجود نیاورده‌اند، با دیگران –حتی کسانی که از خواندن و نوشتن نیز عاجزند- مساویند، و این در ذهنیت ماست که چون در کار خلق و آفرینش هنری هم نیستند، -عمل نمی‌کنند- هنرمند و شاعرشان می‌خوانیم. روشنفکر مترقی و آگاهی که می‌داند و عمل کند، مساوی است. کسی که تمام مسائل اجتماعی را دقیق و عالمانه تحلیل می‌کند، اما از تعهد هر مسئولیت اجتماعی سرباز می‌زند، به اندازة کسی که اصلا نمی‌داند جامعه چیست، ارزش وجودی دارد، زیرا که «بد» و «خوب»، «ایمان» و «کفر» و «شیعه‌بودن» و «شیعه نبودن»، بعد از عمل است که تحقق می‌یابد” (همان: 170-169). در جای دیگری نیز به‌صراحت می‌گوید: “هر ایمانی و هر ایدئولوژی‌ای و هر نوع فکری و علمی وقتی ارزشش معلوم میشود که در مرحله عمل قرار گیرد و از عمل بگذرد، و پیش از عمل، ‌همانطور که گفتم، ‌فکر باطل یا حق، ‌دین درست یا نادرست، اسلام یا کفر، توجید یا شرک، تشیع یا تسنن همه‌اش مساوی است، به اقرار و تصریح خود تشیع که «عمل» جزء تعریف دین است” (شریعتی، 1379: 155-154).

معنای عمل: از تحقّق تا مادّیت‌یافته‌گی

چنان‌که در اشارات فوق دیده می‌شود،‌ مراد شریعتی از عمل یا پراکسیس، هرگونه زیست و کنشی است که در طیِّ آن و از ره‌گذر آن امری سوبژکتیو،‌ تحقّق بیرونی و عینی می‌یابد و به‌نحو رفتاری یا امری مادّی تجسّمی عینی و مستقل از سوژه می‌یابد. حتّا زنده‌گی یک انسان نیز آفریده‌ی عینی و عملی او است و او آن‌طور که زیست می‌کند،‌ خود را می‌آفریند. در این معنای عام و در سطح آغازین، حتّا نظریه نیز آفریده‌ای از امکانات سوبژکتیو نظریه‌پرداز است، هم‌چنان‌که اثر هنری مخلوق استعداد خلّاقیّت هنرورانه‌ی هنرمند است. نظریه‌پرداز با خلق نظریه، خود نیز آفریده می‌شود. امّا عمل در اندیشه‌ی شریعتی در این سطح باقی نمی‌ماند بل‌که از آن فراتر می‌رود و کنش‌گری فرانظری و ابژکتیو را نیز شامل می‌شود. در این مرحله است که امر سوبژکتیوی که در یکی از اَشکال بیانی تحقّق بیرونی یافته است، می‌بایست در درون کنش و زنده‌گی آدمی محک بخورد و آثار و پی‌آمدهای آن سنجیده شود. این معنای دقیق‌تر و انضمامی‌تری از عمل در اندیشه‌ی شریعتی است. بنابراین،‌ به‌نظر می‌رسد در سطح نخست مدلول مفهوم عمل در اندیشه‌ی شریعتی تداعی کننده‌ی معنای مفهوم تحقّق ابرازی (expressive realization) است و در سطح دوّم، بیان‌گر معنای تحقّق مادی (material realization) است؛ مادیّت‌یافته‌گی در قالب رفتار یا هر امر عینیّت‌یافته‌ی دیگر. نکته‌ی مهم دیگر این است که وقتی شریعتی به‌طور کلّی از تفوّق عمل بر نظریه سخن می‌گوید‌، مطلق عمل را مدِّ نظر دارد که اعم از “عمل اخلاقی” و “عمل ناظر به تصرّف در واقعیت به قصد رفع نیاز” و حل مسأله‌ است؛ تمایزی که فرناند برونر و مترجم اندیشه‌مند نوشته‌ی او –رضا داوری- مورد بحث قرار داده‌اند[1] (برونر، 1380: 108-107). بدین ترتیب، از نظر شریعتی تحقّق بیرونی امر سوبژکتیو، در هر شکلی از اَشکال تحقّق‌اَش، بر ایده یا طرح سوبژکتیو تحقّق نایافته برتری دارد. امّا این هنوز کافی نیست. در مرحله‌ی دوّم می‌بایست امر تحقّق یافته را در زنده‌گی آدمیان و یا در طیِّ روند دخل و تصرّف آدمی در جهان، عملاً به آزمون نهاد و آثار بیرونی و فردی و اجتماعی‌اش را مورد سنجش قرار داد. در این معنا، ایده یا طرح سوبژکتیو از طریق تحقّق‌ یافتن و مادّیت ‌پیدا کردن، هویّت بیرونی پیدا می‌کند و ما می‌توانیم در باب وجود و هستی آن سخن بگوییم؛ زیرا بحث از وجود و عدم آن امر سوبژکتیوی که هنوز تحقّق نیافته است، موضوعیّت ندارد. تنها امر تحقّق‌یافته است که از نظر کیفیّت تحقّق برای داوری، موضوعیّت پیدا می‌کند. امّا هنوز محک نهایی، یعنی داوری اخلاقی، باقی مانده است.

عمل معطوف به اصلاح: محک اخلاقی عمل       

اگر از قضاوت در باب امکانات و ویژه‌گی‌های سوبژکتیو و ویژه‌گی‌های عینی شده و موجودیت‌یافته، فراتر برویم و بخواهیم به قضاوت درباره‌ی امور انضمامی و عینی‌شده‌ی انسانی بپردازیم با کدام معیار می‌توانیم بین این‌گونه امور داوری کنیم؟ در این‌جا شریعتی دو معیار مرتبط به‌هم را مطرح می‌سازد:‌1) تعهّد در قبال مردم؛ 2) اقدام به تغییر در جهت عمل به تعهّد اجتماعی به‌قصد کاستن رنج مردم و رهایی آنان. بنابراین،‌ معیار اخلاقی عمل، تحوّل‌آفرین بودن آن در جهت اصلاح فردی و اجتماعی است. شریعتی بارها از تفاوت بین خدمت و اصلاح سخن گفته است. اصلاح، عملی تحوّل‌آفرین در جهت خیر است و عمل صالح چنین ویژه‌گی‌ای دارد (شریعتی، بی‌تا: 162). «خدمت» ارائه‌ی چیزی است به افراد بدون تغییر وضعیت آنان و «اصلاح» تغییر وضعیت آدمیان و دگرگون ساختن منش و عمل و روش زیست آنان است: “خدمت یعنی کمک بانسان (یا جامعه) در همان حالی که هست، و براساس همان نیازهائی که دارد، که معمولاً و بیشتر شخص یا جامعه را در وضع خودش نگاه میدارد. اصلاح یعنی کمک بانسان یا جامعه برای آنچه که باید بشود و بر اساس نیازهائی که باید داشته باشد و ندارد. بهمین جهت هر مصلحی خادم است ولی هر خادمی معلوم نیست که مصلح باشد” (شریعتی، 1368: 218). بر این اساس نیز می‌توان عمل‌کرد آدمیان را دسته‌بندی کرد و بر حسب نوع عمل افراد، خادمان را از مصلحان جدا کرد. روشن است که عمل تحوّل‌آفرین (تحوّل در جهت آن چه باید باشد) بر عمل خادمانه و نیز مصلحان بر خادمان ترجیح دارند: “مثلاً ابوعلی سینا به انسان و علم خدمت کرده و خادم است، اما مصلح نیست. مسیح و موسی مصلح هستند چون انسانها را عوض کردند یعنی به آن‌چه که باید باشند آگاه ساختند. برادر شما بی‌پول است و خانه‌ای برای او میخرید، شما ببرادر خود خدمت کرده‌اید اما کوچکترین اصلاح نکرده‌اید و او همان که بوده است خواهد ماند فقط کمی مرفه‌تر زندگی میکند، اما اگر وسائل تحصیل او را فراهم کنید یا در آگاهی و بینش او رسوخ کنید او را اصلاح کرده‌اید که طبعاً باو هم خدمت کرده‌اید. فرق ابوذر و ابوعلی در اسلام، فرق اسپارتاکوس و ارسطو در غرب، فرق خدمت و اصلاح است. روسو و ولتر را با ادیسون و پاستور مقایسه کنید” (همان: 218).

     داوری شریعتی درباره‌ی حلاج، بوعلی، و ابوذر به‌عنوان سه شخصیت مسلمان (به‌ترتیب عارف، فیلسوف، و مجاهد به‌عنوان دست‌پرورده‌ی سه گرایش فرهنگی و فکری در جهان اسلام یعنی عرفان و فلسفه و اسلام نبوی) متکّی بر چنین نگرشی و بر اساس این سه معیار صورت گرفته است. این مقایسه‌ای میان سه شخصیت مسلمان برجسته‌ای است که اغلب بدفهمیده شده است و شریعتی به‌خاطر آن بارها و از سوی افرادی از مواضع فکری گوناگون سرزنش شده است:

“حلاج به این سبب دستگیر می‌شود که می‌گوید «من حقم، من خدایم»، یعنی من نیستم (یعنی خداست) … ولی مردم حرف عمیقش را نمی‌فهمیدند و او را مشرک دانسته و در بغداد بدار آویختندش … آیا این مرگی پاک نبود در راهی پوک؟ چرا. زیرا اگر هزاران نفر در روز در جامعة اسلامی چون حلاج بمیرند، هیچ سودی عاید مردم نخواهد گشت. مرگی که ضرری برای هیچ کس نداشته باشد بی‌ارزش‌ترین مرگها است. منطق چنین مرگی را پوک می‌داند، چون بکار مردم و زندگی نمی‌آید. او با تمام بزرگی روحش متأسفانه در راهی قدم برداشت که بشریت از آن استفاده‌ای نکرد. … ابوعلی سینا، فیلسوف، نابغه‌ و تحصیل کرده، عالم بزرگ بدون هیچ مسئولیت اجتماعی و اندیشه دربارة مردم و برنامة زندگی جامعه، و خود فروختن و بسادگی تسلیم شدنش به دستگاههای زور و زر. … 500 تا ابوعلی تأثیری برای جامعه ندارد، جز عده‌ای که برای آموختن فلسفه گردش حلقه زنند و هزاران حلاج که جمع گردند، دارالمجانینی بوجود خواهد آمد. ولی یک ابوذر برای هر قرنی کافیست که آنرا دگرگون و عوض نماید” (شریعتی، 1381: 23-22).

     منتقدان شریعتی در نقد این نوع افکار وی، متأسفانه چندان به مبانی فلسفی اندیشه‌اَش اعتنایی نکرده‌اند. اما به‌نظر می‌رسد شریعتی تقریباً در کلّ حیات فکری و عملی خویش بدان وفادار مانده است. بر مبنای پیش چشم داشتن چنین معیاری است که شریعتی حتّا در دعاهایش نیز از خداوند می‌خواهد او را از تمام عظمت‌هایی که گرهی که از کار مردم نمی‌گشاید و او را صرفاً در درون دنیای خاصِّ خویش محبوس و مستغرق می‌سازد، محروم سازد: “خدایا: مرا از همة فضائلی که به کار مردم نیاید محروم ساز! و به جهالت وحشی معارف لطیفی مبتلا مکن که، در جذبة احساس‌های بلند، و اوج معراج‌های ماوراء، برق گرسنگی را در عمق چشمی، و خط کبود تازیانه را بر پشتی، نتوانم دید!” (شریعتی، بی‌تا، م.آ. 8: 102). او حتّا یادآوری می‌کند که علاقه‌ی اصلی‌اش تحصیل “فلسفه […] یا نقد” بوده است اما به‌خاطر تعهّدی که به مردم احساس می‌کرده است، از تحقّق آرزوی خود صرف‌نظر کرده است (شریعتی، 1379: 153). سخنان شریعتی در نقد حلّاج و ابوعلی‌سینا به‌منزله‌ی دو تیپ شخصیتی،‌ یادآور سخنی از فیلسوف نوپراگماتیست معاصر، ریچارد رُرتی است که پیش از بیان گردید، امّا تکرار آن برای فهم دقیق سخن شریعتی مفید است:

“انتخاب ما اکنون بین کوشش برای تغییر جهان یا تغییر خود است. غرق شدن در تغییر خودمان، کاری که کیرکه‌گارد، نیچه و پروست انجام دادند،‌ خودخواهانه،‌ ناسالم و منحط به‌نظر می‌رسد. بنابراین، ‌وقتی می‌بینیم که تلاش بسیاری را صرف این برنامة خصوصی کرده‌ایم، شرمسار می‌شویم” (رُرتی،‌1384: 305).

بر مبنای چنین تفکّری، شریعتی معتقد است که خداوند به ملحدِ عامِل، عنایت و لطف بیش‌تری دارد تا به معتقد و مؤمنِ بی‌عمل، زیرا اعتقاد چنین معتقدی جز اعتقادی بی‌خاصیّت محسوب نمی‌شود:

“اگر «گروهی» به خدا ایمان داشته باشند، اما در راه تحقق مسئولیت‌های انسانی‌اش گامی برنگیرند، یعنی ایمان آنها به خدا، در تکامل انسانی آنها –که عالی‌ترین تجلی طبیعی آن، احساس همبستگی با جمع و همدردی با نوع و احساس مسئولیت در قبال زشتی‌ها و زیبائی‌ها و قبول تعهد در برابر سرنوشت مردم است- اثری عینی و در زندگی اجتماعی‌شان نقشی سازنده نداشته باشد، به یک حقیقت علمی و واقعیت فلسفی در عالم اعتقاد ذهنی پیدا کرده‌اند که چون در سرنوشت مردم اثری نداشته فاقد ارزش است و چون خدا هم بدان نیازی ندارد، بیهوده. زیرا نباید فراموش کنیم که این ما هستیم که برای رشد انسانی و اخلاقی و سازندگی انسانی و تکامل نوعی خود، به «خداپرستی» نیازمندیم، نه خدا! چه، خدا –چنانکه به چشم می‌بینیم- به یک «انسان مادی»، که او را نمی‌شناسد، اما مسئولیت اجتماعی‌اش را می‌شناسد و عبادت خدا نمی‌کند، اما خدمت به خلق می‌کند، به چشم عنایت و لطف بیشتری می‌نگرد تا خداشناسی که او را به صد دلیل فلسفی و عرفانی و علمی و منطقی اثبات می‌کند و با نظم دقیقی، عبادت، اما، هرگز سودی از او به خلق نرسیده و هیچگاه، در برابر سرنوشت مردم و ملت خویش، مسئولیتی احساس نکرده است” (شریعتی، 1358: 61-60).

     از همین رو است که در نیایش‌اش (که در واقع درسی اجتماعی برای مردم است که به زبان نیایش اَدا شده است) می‌گوید:‌ “ای خداوند به علمای ما مسئولیت […] ببخش” (شریعتی،‌ بی‌تا، م.آ. 8: 118). از نظر شریعتی ایمان چنان‌چه جلوه‌ای عملی نیابد، سودی ندارد، زیرا پیش‌رفت و عزّت محصول عمل است و اگر می‌بینیم که در جهان معاصر ملحدان و مشرکان از موحدان پیش‌رفته‌تر و عزیزتراَند (شریعتی،‌1358: 62-61)، دلیل‌اش همین است: “در یک کلمه، پیشرفت و عزت، حاصل «عمل» است و رستگاری و حیات و سیادت یک اجتماع، در گرو جهد برای معروف و جهاد علیه منکر است و آنها که «ایمان به خدا» دارند، اما در «عمل» عاجزند و از مسئولیت امر و نهی اجتماعی، گریزان، ایمان به خدا، آنان را سودی نمی‌بخشد!” (همان: 64). پس مسلمانی بدون عمل، قابلیّت تحقّق ندارد: “با ایمان به خدا، بدون تکیۀ اصلی بر مسئولیت و بدون هدف عملی برای مردم و بدون تلاش در راه معروف و مبارزه علیه «منکر» در زندگی، می‌شوی فیلسوف الهی، صوفی با صفا، عارف کامل، عابد زاهد، اما مسلمان؟ نه!” (همان: 58). علاوه بر این، آن‌چه هر یک از ما را با دیگری خویشاوند می‌سازد، تنها و تنها یک چیز است: عمل. بدین ترتیب، نه خون و نه اعتقادات و نه هیچ چیز دیگر و فقط عمل است که معیار دوری و نزدیکی ما با دیگران و معیار پیوند یا گسست ما با غیر است: “در تمام بشریت، در طول زمان و عرض زمین، فقط و فقط دو تا خانواده است و دو تا ذریه و نژاد و تبار، عمل صالح و عمل فاسد! هر انسانی که یک «عمل صالح» است، اهل بیت تو است ای نوح! ای کشتی‌بان نجات در طوفان تباهی و مرگ که بر جهان حاکم است و جبر محتوم! کل شیی هالک الا وجهه. «عمل غیرصالح» محکوم به نیستی است و این سنت خدا است و سنت خدا تغییرناپذیر است، تبدیل‌ناپذیر است و تحول‌ناپذیر! خدا نیز خود آنرا نمی‌شکند” (شریعتی، 1359، م.آ/9: 229-228).

 

مبانی‌ دینی‌ تفوّق عمل

آن‌چه تا این‌جا گفتیم، بیش‌تر متکّی به فقره‌هایی از آثار شریعتی بود که بدون اتّکا به مبانی دینی، تفکّر پالوگوس‌محور او را معرّفی می‌کرد؛ اگرچه فقراتی از گزاره‌های دینی در میان آن‌ها موجود بود. امّا شریعتی صرفاً به ذکر برخی گزاره‌های دینی بسنده نمی‌کند بل‌که او تفسیری پادلوگوس‌محور از دین ارائه می‌کند و اندیشه‌ی پادلوگوس‌محورانه‌اش را نیز بر پایه‌هایی دینی استوار می‌سازد. او می‌کوشد بر اساس تفسیری از اسلام و تشیّع، عمل را به‌مثابه معیار اصلی‌ و نهاییِ‌ صدق اندیشه و نظام فکری مطرح سازد:

“در تشیع ـ همانطوریکه یک مرتبه اینجا گفتم ـ عمل جزء تعریف دین است. این بحث، امروز تنها بحث جامعه‌شناسی نیست، بحثی نیست که اگزیستانسیالیسم گفته باشد. تشیع، ایمان را که در نظر ما یک مسئله ذهنی و درونی و قلبی است، در سه بُعد تعریف می‌کند: یکی مسئله ذهنی است، یکی مسئله بیانی است، یکی مسئله عملی است: اقرار و اعتراف به قلب است، اقرار به زبان است و عمل به ارکان. یعنی اگر ایمان بشکلی باشد که در قلب من کاملاً روشن باشد، اعتقادم صددرصد باشد و حتی همیشه در زبانم هم بگویم اما در عمل نیاورم، از نظر تعریف تشیع ایمان من وجود پیدا نکرده است. یکی از اختلافات اساسی متعزله و شیعه همین است، که آن‌ها مثل همه ماها معتقد باین هستند که ـ الان هم فقط روی این مسئله تکیه نکنیم، همه اینطور معتقدند ـ باید دین و کفر را بر اساس یک ملاک ذهنی تقسیم‌بندی کرد. از نظر ما اینطور تقسیم‌بندی می‌شود که وقتی می‌گوئیم کافر، کسی است که به متافیزیک عقیده ندارد، به روح و دنیای پس از مرگ اعتقاد ندارد؛ این، کافر و لامذهب است! و مؤمن کسی است که به این‌ها اعتقاد دارد! اما کفر را در قرآن نگاه کنید: همواره تعریف کفر و دین تعریف به عمل است، نه تعریف به ذهنیت: ارایت الذی یکذب بالدین، دیدی آدمی را که اصلاً تکذیب دین می‌کند، یعنی مذهب را نفی می‌کند. خوب، چه کسی است آنکه مذهب را نفی می‌کند؟ آن کسی که متافیزیک را نفی می‌کند؟ خدا را نفی می‌کند؟ روح را نفی می‌کند؟ قیامت را نفی می‌کند؟ اینها را تکذیب می‌کند؟ عقیده به اینها ندارد؟ خیر! تمام تعریف در این سوره تعریف به عمل است: فذلک الذی یدعّ الیتیم (این آدم کسی است که یتیم را می‌راند)؛ این، تعریف لامذهب و تعریف ماتریالیست است. و لا یحض علی طعام المسکین (نه اینست که به مسکین طعام می‌دهد یا کم می‌دهد، [بلکه] با شور و حرص و جدیت همیشگی برای مبارزه با گرسنگی تلاش نمی‌کند). این آدمی است که مذهب ندارد. این تعریف دین است، همه‌جا اینطور است و همه‌جا قرآن اینجور است. وقتی که از کفر صحبت می‌کند ـ برخلاف ما ـ مسئله ذهنی مطرح نیست” (شریعتی، 1379: 156-155).

ملاک حقّانیّت دین: تفسیر پادلوگوس‌محور شریعتی از دین

از نظر شریعتی برای سنجش حقانیّت دین نباید به سراغ استدلال و بحث و گفت‌وگوی فلسفی رفت بل‌که ملاک حقانیت دین را می‌بایست در مقام تحقّق دین جست‌وجو کرد: “هر مکتب یا مذهبی یا ایدئولوژی مذهبی یا غیرمذهبی –بهرحال- ملاک حقانیت و بطلانش، نقش اجتماعی‌اش میباشد” (همان:‌ 156). از نظر وی یکی از آفت‌های مهمی که یک دین ممکن است دچار آن شود، اصالت یافتن دین است؛ ‌یعنی دین برای دین: “مذهب، ‌بصورت مذهب برای مذهب که در میآید، دیگر از صورت رابطه‌اش با علت غائیش و علت وضع حکم قطع میشود و خودش، بخود مستقل و مجرد میشود و اینست که از صورت تماس با عمل دور میشود و این است که تکیه باین مذهب باین شکل، فرد روشنفکر یا مذهبی را از عمل باز میدارد و هر چه بیشتر روی این مسئله تکیه میشود، متفکر شانس عمل و انجام رسالت عملی را از دست میدهد” (همان: 159).  از نظر شریعتی، آخرت‌گرایانه شدن دین مصداقی از شکل‌گیری پدیده‌ی دین برای دین است: “انتقال همه نتیجه‌های عملی و فکری اعتقادی در مذهب پیش از مرگ به بعد از مرگ،‌ تبدیل مذهب است از صورت مقدمه‌ای برای حرکت و کمال و رشد و آگاهی و عمل، به صورت مجموعة اعتقادات و احساسات و حرکات و اعمالی که اساساَ به عمل ربطی ندارد و بصورت ذهنی میماند” (همان: 158). علاوه بر این، تفسیری که شریعتی از آموزه‌های دینی ارائه می‌کند، ‌تفسیری پادلوگوس‌محورانه است. به‌عنوان مثال، وقتی او از توحید یا از انتظار سخن می‌گوید، به آن‌ها وجهی عملی، عینی، ‌و اجتماعی می‌دهد. وقتی که او از توحید به‌عنوان مبنایی‌ترین باور اسلامی سخن می‌گوید، نخست آن را به‌منزله‌ی نوع خاصّی از نگرش به جهان مطرح می‌کند و سپس از توحید به‌منزله‌ی زیربنای اجتماعی جامعه‌ی اسلامی و اصل سازنده‌ی جامعه‌ی مطلوب اسلامی سخن می‌گوید. بنابراین، آموزه‌ی دینی مدخلیّت اجتماعی بارزی پیدا می‌کند و نوع جامعه‌نگری اسلام را نمایان می‌سازد (شریعتی،‌ بی‌تا،‌ م.آ 18: 162-161). توحید در این معنا “شالودة ایدئولوژیک و سیمانِ فکریِ و اعتقادیِ بی‌تضاد (توحید جهانی)” (همان: 193). بحث شریعتی در تمایز قائل شدن بین اسلام فرهنگ و اسلام ایده‌ئولوژی اصل مبنایی در چنین تفسیری از دین است و خود این تمایز بین اسلام فرهنگ و اسلام ایده‌ئولوژی، مبتنی بر اندیشه‌ای پادلوگوس‌محور است؛ ‌تبدیل اسلام از مجموعه‌ای از معارف و فضائل معنوی به دینی تحوّل‌آفرین و سازنده‌ی جهان اجتماعی. علاوه بر این، ‌او ادیان را بر حسب نسبتی که با وضع موجود و اقطاب قدرت موجود در جامعه برقرار می‌کنند،‌ به دو نوع دین توجیه‌گر و دین انقلابی تقسیم می‌کند. او ملاک بررسی دین را انقلابی بودن یا توجیه‌گر بودن آن می‌داند و انقلابی بودن و به‌تعبیر دقیق‌تر تحول‌آفرین بودن دین را از نظر اجتماعی-سیاسی معیار برتری یک دین بر ادیان دیگر یا تقریرهای مختلف از یک دین می‌داند. صرف نظر از این‌که با او موافق یا مخالف باشیم، نکته‌ای کلیدی در بحث او وجود دارد و آن این است که انقلاب به‌منزله‌ی امری اجتماعی و از سنخ پراکسیس و امر انضمامی و تاریخی، معیار قضاوت در باب دین است نه دین به‌منزله‌ی امری معرفتی و واجد محتوایی متافیزیکی، معیار سنجش انقلاب. چنین نگرشی در ارزیابی بیرونی و انضمامی دین، نگرشی پادلوگوس‌محورانه است. بنابراین،‌ همین‌جا می‌بایست خطاب به منتقدینی که در فهم آرای او دچار سوء‌برداشت شده‌اند، گفت که”انقلاب دینی” یا “انقلاب اسلامی” منظور نظر شریعتی نبوده است،‌ بل‌که دین انقلابی و اسلام انقلابی مدِّ نظر و آرمان و مطلوب او بوده است. به همین دلیل شریعتی نظریه‌پرداز “انقلاب اسلامی” نبوده است بل‌که نظریه‌پرداز اسلام انقلابی بوده است و این دو تفاوت فاحشی با هم دارند. مقایسه‌ی آرای او در باب این موضوع با آرای مرتضی مطهّری جالب توجه و روشن‌گر خواهد بود. مطهری “اسلام انقلابی” را رد می‌کند و از “انقلاب اسلامی” دفاع می‌کند. باری، همان‌طور که در جای دیگری نیز گفته‌ام، شریعتی، “نشان داد که بررسی و ارزیابی دین تنها بر اساس معیارهای درونی آن بررسی‌ای انتزاعی و نادرست است و در چنین بررسی‌ای باید همزمان تأثیر شرایط اجتماعی‌ای که دین در آن حیات دارد را نیز مدنظر قرار داد. این روی‌کرد در کار شریعتی چنان جدی است که مرزبندی داخلی بین مذاهب اسلامی را کم‌اهمیت تلقی می‌کند و تمیز آن‌ها را بر اساس آثار اجتماعی‌شان اساسی‌تر می‌داند” (محدثی، 1383: 120-119):

“از نظر من مذهب اسلام تقسیم نمی‌شود به مذهب شیعه،‌ سنی، مالکی، حنفی و جعفری و امثال این‌ها. از نظر شخص من مذهب اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط منحرف منجمد بسته و اسلام راستین باز مترقی روشنگر. این دو مذهب در اسلام وجود دارد و مذهب سوم دیگری وجود ندارد” (شریعتی، 1370، م.آ. 29: ‌144).

در این‌جا و یا در مواردی نظیر آن، منظور او نفی تمایز میان انواع ادیان و مذاهب و فرقه‌ها نیست، بل‌که از منظر تفکّر پادلوگوس‌محور تمامی این تمایزها در برابر تمایز مبنایی پادلوگوس‌محورانه، تمایزاتی فرعی و کم‌اهمیت‌اند. وقتی که کسی معیار خویشاوندی میان آدمیان را نه اعتقادات و ایمان بدون عمل، که عمل صالح (عمل تحول‌آفرین، کرامت‌بخش، و رهایی‌بخش معطوف به اصلاح انسانی و اجتماعی) در نظر می‌گیرد، کاملاً طبیعی است که بگوید:‌ “‌من گاندي آتش‌پرست را بيشتر لايق شيعه بودن مي‌دانم تا آيت‌الله بهبهاني و بدتر از او علامه‌ي مجلسي را و چه مي‌گويم؟ مجلسي سني است و امام محمد حنبل که پسرش را به جرم اینکه یک سال قاضی شده، وقتی می‌بیند خمیرمایه از خانة پسرش آورده‌اند و نان پخته‌اند، نان را نمی‌خورد و وقتی می‌شنود نان را به دجله انداخته‌اند هرگز لب به ماهی دجله نمی‌زند و ابوحنیفه را که چوب می‌خورد تا پست قبول نکند و به وفاداری نسبت به حق امامت خاندان پیغمبر، از تعقیب خلیفة عباسی متواری می‌شود، از او شیعی‌تر است. گورويچ يهودي ماترياليست كمونيست به خاطر آنكه تمام عمر را عليه جاهليت فاشيسم هيتلر و ديكتاتوري استالين و استعمار نظامي ارتش سري فرانسه براي اسارت مردم الجزاير و جلادي‌هاي صهيونيسم و قتل عام مردم فلسطين در مبارزه و خطر و فرار و آوارگي دور دنيا زيست و سال‌ها با قدرت قلم و شخصيت علمي‌اش از آزادي مسلمانان الجزاير و فلسطين در برابر فرانسه‌ي مسيحي و و اسرائيل يهودي دفاع‌هاي مردانه كرده و جانش را به خطر انداخت با اينكه در فرانسه زندگي مي‌كرد و نژادش يهودي بود از مرجع عاليقدر شيعه حضرت آيت‌الله العظمي ميلاني كه تا كنون هرچه فتوا داده است در راه تفرقه‌ي مسلمين بوده يا كوبيدن هر حركتي در ميان مسلمين و يك سطر در تمام عمرش بر عليه بيست و پنج سال جنايت صهيونيسم و هفت سال قتل عام فرانسه و صدسال استعمار و صدها سال استبداد ننوشته و ولايت برايش مقام نام و دكان نان و چماق دست بوده است به مراتب به تشيع نزديك‌تر است” (شریعتی،‌ بی‌تا،‌ م.آ/ 1: 13-12). از نظر آن دسته از معتقدان شیعی مذهب که اعتقاد را برتر از عمل می‌نشانند، چنین مقایسه‌ای توهین به روحانیان برجسته‌ی شیعی است، اما در نظر متفکّر پادلوگوس‌محور، مقایسه‌ی گاندی با این‌گونه روحانیان، چه بسا توهین به مقام والای گاندی است. اما چه چیزی به شریعتی این امکان را می‌داد که در جامعه‌ای شیعی که در آن روحانیان از قدرت اجتماعی عظیم و قدرت تعیین‌کننده‌ی تکفیر برخوردار بودند، این‌گونه سخن بگوید؟ به‌نظر می‌رسد غیر از شجاعت شخصی و غلبه‌ی آرمان‌های انسانی‌ بر وجود و شخصیت‌اش، وضوح و روشنی مبانی فکری‌ای بوده است که او بر اساس آن اندیشه می‌کرده است.

تقدّم معرفت و تفوّق عمل: استقلال نسبی و مکمل‌بوده‌گی هم‌زمان معرفت و عمل

اگر حقیقت در عمل مکشوف می‌شود و صدق گزاره‌ها در عمل معلوم می‌گردد و ارزش وجودی آدمی نیز در عمل‌اش سنجیده می‌شود، پس معرفت چه شأنی در چنین دست‌گاه فکری‌ای پیدا می‌کند؟ آیا بر مبنای چنین اندیشه‌ای، معرفت به زائده‌ی عمل بدل نمی‌گردد؟ به‌ نظر می‌رسد این نکته از آرای شریعتی قابل استنباط است که معرفت و عمل دو قلمرو نسبتاً مستقل از یک‌دیگراَند که هر یک آثار خاص خود را در زنده‌گی آدمی پدید می‌آورند. نگاه او به گسست و ناهم‌جوشی معرفت و عمل آسیب‌شناختی است. عمل بدون معرفت به “مهلکة عمل کور میافکند” (شریعتی 1356: 156) و معرفت بدون عمل نیز ممکن است به “ازخودبیگانگی ذهنی و کتابزدگی” منتهی گردد (همان: 156). لاجرم، شریعتی به رابطه‌ی متقابل میان این دو نظر دارد:

“رابطة میان اندیشه و عمل یک رابطة متقابل است. به بهترین تعبیر آنچنان که علی گفته است … :

 «من‌الایمان یستدل بالعمل»

«و من‌العمل یستدل بالایمان»

«از ایمان به عمل راه برده می‌شود و از عمل نیز به ایمان راه برده میشود» (همان: 162).

     برخلاف آن‌چه اغلب از آرای او استنباط می‌شود، شریعتی عمل‌گرایی صرف را “ورطه‌ای انحرافی” می‌داند: “میدانیم که بیدرنگ پس از ایمان، عمل صالح ورد زبان خداوند است و حتی بگفتة پیامبر که میپرسند: ماالاسلام؟ پاسخ میدهد: العمل. مقصود این نیست که بنوعی پراگماتیسم دچار شویم و ملاک فکری را ملاک عملی بگیریم. این یک نوع ورطة انحرافی است که انسان را به مهلکة عمل کور میافکند، زیرا پیش از آن باید مبنای ایدئولوژیک داشت تا عمل صالح را از غیرصالح، و عملی را که در خدمت انسان است، از عملی که در خدمت شخص است و یا اساساً تباه کننده است، تشخیص داد” (شریعتی 1356: 156). با این حال، شریعتی  انفصال بین این دو را و این که “اول باید فکر کرد، بعد عمل، اول باید کار فکری کرد، بعد کار عملی” نفی می‌کند (شریعتی: 1358: 24-23). بدین ترتیب، در نظر او معرفت خود به‌منزله‌ی معیار شناسایی‌ انواع اعمال و تمیز آن‌ها از یک‌دیگر عمل می‌کند؛ امّا معرفتی که از مرحله‌ی ایده‌پردازی عبور کرده باشد و از دست‌آوردهای عمل مشروب شده باشد. عمل بدون اندیشه سترون است:‌ “در همه جامعه‌ها نیز باین شکل است که پشت سر عمل، اندیشه و تکیه فکری نهفته است و در کنار عمل نیز اندیشیدن و تکیه کردن فکری نهفته است و در انجام عمل نیز باز اندیشیدن و تکیه فکری است. هر وقت فکر از عمل دور بیفتد، عمل بصورت تلاشهای عقیم درمیآید و فکر بصورت تخیل‌های ذهنی و هر دو بیهوده”‌ (شریعتی، 1379: 165).

     از نظر شریعتی “جامعه وقتی نمی‌اندیشیده و نمیاندیشد و به آگاهی نرسیده، هیچ‌کاری نمیتواند بکند. هیچ کاری! وقتی مشروطه ایران را با انقلاب کبیر فرانسه مقایسه کنید، در مقایسه با آنچه که از آن کپیه کرده‌اند، یکی بآن شکل در میآید و یکی باین شکل. این است که می‌بینیم مشروطه با چند تا فرمان و فتوا شروع میشود. در صورتیکه انقلاب کبیر فرانسه یا یک قرن اندیشیدن، تفکر، بینش تازه و حرکت فکری مترقی و آگاه و روشنگرانه (شروع میشود)” (همان: 166-165). پس عمل نیازمند مبنایی فکری است:‌ “اگر عمل زیربنا و پایگاه فکری نداشته باشد،‌ یا ایجاد نمیشود یا آگاهانه ایجاد نمیشود. این است که همه‌جا در طول تاریخ می‌بینیم، هر جا حرکت و سازندگی وجود داشته، پشتش یک بینش و یک آگاهی فکری، یک فرهنگ اعتقادی بیدارکننده و روشنگر و هم‌چنین یک توجیه انتقادی از حرف و از عمل وجود دارد” (همان: 163). لذا می‌توان گفت که از نظر شریعتی، معرفت، معیار داوری درباره‌ی عمل است و عمل، جای‌-گاه به محک کشیدن  معرفت است. بدین ترتیب، شریعتی به تقدّم (priority) معرفت بر عمل قائل است. بر همین مبنا است که در نزد او “انسان انقلابی” صرفا کسی نیست که عمل انقلابی انجام داده است بل‌که پیش از عمل کوشیده است خود را از نظر فکری و اخلاقی و وجودی، انقلابی بار بیاورد و بسازد: “اساسا «انسان انقلابی» تنها انسانی نیست که در یک انقلاب اجتماعی شرکت میکند. – چه بسا که «اپورتونیستها»، «ماجراجوها» و «خودخواه‌ها» نیز در آن شرکت کنند، که میکنند و جرثومة انحراف همة نهضتها، و ناکامی همة انقلابها شرکت اینان است –بلکه یک انقلابی پیش از هر چیز یک جوهر دگرگونة خودساخته‌ایست، انسانی است که «خویشتن خودساختة ایدئولوژیک» را جانشین «خویشتن موروثی سنتی و غریزی» کرده است” (همان: 133). از این رو، “انقلابی شدن پیش از هر چیز مستلزم یک انقلاب ذهنی، یک انقلاب در بینش و یک انقلاب در شیوة تفکر ماست” (همان: 167). پس معرفت، در نظام فکری‌ او تقدّم دارد. از نظر وی، بی‌روشنایی‌ معرفت، جهد آدمی کور و مخرّب خواهد بود. اما به‌رغم تمام اهمیّتی که شریعتی به بینش و معرفت و فضیلت‌های درونی و وجودی (امور سوبژکتیو) می‌دهد، بلافاصله می‌افزاید که “انسان تنها با نظریه ساخته نمیشود” (همان: 168). معرفت‌اندوزی صرف ای‌بسا به شکلی از اَشکال انحراف می‌انجامد و فرد را نسبت به قلمروهایی از جهان نابینا می‌‌سازد. شریعتی با سخن گفتن از دوتایی کتاب و کار (مترادف با دوتایی معرفت و عمل)، آن دو را مکمّل هم می‌داند:

“«کار» نه تنها کتاب را در این راه یاری میکند، بلکه مانع انحراف انسان میشود و در عین حال خود همچون کتاب سرچشمة آگاهی و دست یافتن به حقیقت و تجربة معنوی دیگری است. … کار نه تنها چون کتاب سرچشمة تجربه و آگاهی است، بلکه آگاهی راستین و مطمئن از کار سرچشمه میگیرد و آنچه از کتاب میآید در عین حال که رشدی سریع دارد، غالبا بیمارگونه، انحرافی و موهوم میتواند باشد و یا عناصری از  آن را همراه داشته باشد، که اندک‌اندک به انحراف، بیماری و یا مسمومیت روشنفکر میانجامد. کتاب و کار هر دو در ساختمان یک انسان تأثیر دارند. کتاب، کار را با آگاهی فکری و قدرت تجزیه و تحلیل و استمداد از تجربه‌های بسیاری که انسانهای دیگر و نبوغهای دیگر فراهم آورده‌اند، توأم میسازد و کار اندیشة ذهنی را در زمینة واقعیت استوار میسازد و تصحیح میکند. کسی که از حق اعتصاب کارگران دفاع میکند و کسی که اندیشه‌های مترقی دربارة سندیکالیسم را آموخته است، تلقی و احساسشان از اعتصاب با کسی که عملاً در یک اعتصاب کارگری شرکت میکند، همانند نیست” (همان: 169-168).

     بدین ترتیب، در ترکیب به‌هم‌وابسته‌ی معرفت و عمل، هر یک به‌طور نسبی مستقلّ‌اند و هر یک جداگانه به جای مطلوبی راه نمی‌برند بل‌که انحراف از مسیر مطلوب‌اند. در نزد شریعتی در این ترکیب، گرچه تقدّم با معرفت است، اما این عمل است که تفوّق (primacy) دارد؛ زیرا عمل است که 1) انحراف ذهنی را تصحیح می‌کند و 2) شناخت مکمّل و راستین عرضه می‌کند، 3) انسان را پالایش وجودی و اخلاقی می‌کند، و 4) کنش‌گر را با رنج و درد مردم آشنا می‌سازد:

“دانش راستین آمیزه‌ای از ایندو است. کار برای آدمی آفریننده است، تکامل‌دهنده است و صیقل‌بخش جوهر وجودی است. کار برای روشنفکر است، تغییر دهندة شخصیت طبقاتی، رفتار اجتماعی، اخلاق، عواطف و عادات و گرایشهای انحرافی‌ای است که در چهارچوب طبقاتی وی وجود دارد و میان او و تودة مردم –مردمی که کار میکنند- جدائی میافکند. و بالاخره کار دعوتی است از سوی طبقة رنج و محرومیت برای احضار روشنفکری که در طبقة متوسط یا بالا، هم در جستجوی نجات خویش است و هم در جستجوی انجام مسئولیت انسانی خویش. کار، روشنفکر را با توده متجانس میسازد و تا بدانجا او را بالا میبرد که به تعبیر یک نویسندة بزرگ مردمی: «مردم در کوچه و بازار او را با خود عوضی میگیرند»” (همان: 169).

بدین ترتیب، نسبت معرفت و عمل نسبتی دیالکتیکی است. آن‌ها مکمل یک دیگراَند: “فکر و عمل، سازنده و زایندۀ یکدیگرند. هر کدام، در دیگری و به دست دیگری، ساخته و پرورده می‌شود و شکل میگیرد و «رابطۀ دیالکتیکی» میان فکر و عمل، یعنی این!” (شریعتی، 1358: 24). از نظر شریعتی،‌ “همیشه حرف زدن و عمل کردن و شناختن و بکار بستن باید با هم توأم باشد، و این سنت پیغمبر اسلام است که هیچ وقت زندگی را به دو فصل تقسیم نمی‌کرد که مثلاً فصل اول فصل حرف زدن مطلق و فصل دوم فصل عمل کردن مطلق باشد” (شریعتی،‌ بی‌تا، م.آ. 28: 89).

تمایز بین نظام معرفتی‌ عمل‌محور و نظام معرفتی‌ غیرعمل‌محور

نکته‌ی مهم دیگری که هدایت‌گر اندیشه‌ی شریعتی است و او آن را هم‌چون معیار درباره‌ی عمل‌کرد و زنده‌گی خویش و دیگران به‌کار می‌گیرد و به قضاوت می‌پردازد، تمایزی است که او میان دو نوع معرفت قایل است: نظام معرفتی که معطوف به عمل است و به عمل می‌انجامد در برابر نظام معرفتی‌‌ای که به عمل منتهی نمی‌شود: “فکری که اساساً فکر عمل است” و “عملی است” و فکری که “ذهنی” و “اتوپیک” و “تخیلی” است (شریعتی، 1379: ‌163-162). از نظر شریعتی می‌توان نظام‌های معرفتی را از نظر توانشی که برای برانگیختن افراد به کنش‌گری دارند، مورد سنجش قرار داد: “این است که در اینجا روشنفکر باید متوجه باشد که اگر می‌بیند تکیة به یک فکر بنام یک مکتب یا مذهب از عمل دور میکند، باید در قضاوت –اگر میخواهد دقیق و منصف باشد- تفکیک کند، که آیا این عاملِ نفیِ عمل مربوط به جنس فکر است، که فکری ذهنی است و یک نوع ودائیسم و بودائیسم و میستی‌سیسم و سوفیسم و تصوف و … است یا یک اگزیستانسیالیسم ذهنی است، هگلیسم است، یا نه […]” (همان: 160). نظام معرفتی‌ عمل‌محور از نظر شریعتی دو خصوصیّت مهم دارد:

 1) “در تاریخ حادثه میسازد (حادثه، حرکت و پدیده، رویداد، چه بصورت یک حادثه اجتماعی، چه بصورت یک انقلاب اجتماعی، چه بصورت یک تمدن و یک فرهنگ). پس معلوم میشود فکری است که عمل میشود” (همان: 162-161)؛ 2) “آدم ساخته و میشود [آنرا] با ارزشهای مشخص به دنیا عرضه کرد، و [میتوان] گفت این ساخته این مکتب است؛ آدم ساخته، یعنی آدم با یک تیپ خاص، یک سنخ خاص و مشخصات ویژه‌ای که از این ایدئولوژی گرفته،‌ [پس] معلوم میشود که این مکتب بصورت اتوپیا و بصورت مجموعه ذهنیات نیست و آدم میسازد،‌ یعنی عملی است؛ اوتوپیک نیست، عملی است” (همان: 163-162؛ قلّاب‌ها در متن است).

     بر حسب چنین مبانی‌ فکری‌ای است که شریعتی مهم‌ترین پروژه‌ی فکری‌ خویش –”اسلام به‌عنوان ایده‌ئولوژی”- را دنبال کرده است؛ اسلامی که از نظر وی سنخ خاصّی از انسان‌ها و نیز جامعه‌ی مطلوب‌اش را بسازد. از نظر او “اسلام یک «پلان» است […] که باید ساخته بشود” (همان: 160). اکنون یک بار دیگر می‌توانیم به تمایزی که شریعتی میان برخی سنخ‌های شخصیتی در جهان اسلام (ابوذر،‌ حلّاج، و بوعلی) قائل می‌شود برگردیم و به نقد او از عرفان سنّتی و نقد عارفان توجّه نماییم. از نظر او اتّکا بر  نظام‌های فکری معطوف به عمل برای ساختن جامعه‌ای مطلوب ضروت دارد و پیش‌نیاز هرگونه برنامه‌ی عملی است: “تکیة فکری به فکری که اساساً فکر عمل است، فکر عملی است و فکر سازندگی است، نه تنها عمل را کمک و تأیید میکند، بلکه تحقق عمل و نیز ضابطه درستی یک عمل –هم وجود و ایجادشدنش و هم درست بودنش- مستلزم تکیه عمل به این آگاهی فکری قبلی است” (همان: 162). روشن‌فکر نیز از نظر شریعتی کسی است که رسالت عملی دارد و “برای انجام رسالت عملیش باید آگاهانه تکیه فکری و تکیه‌گاه فکری داشته باشد” (همان: 166). لذا بر حسب چنین نظام فکر‌ی‌ای است که او روشن‌فکر را موجودی پرومته‌ای و پیامبروار می‌بیند: “روشنفکر آنچه که به جامعه میدهد، آتش خدائی است؛ آن آتشی که از مذهب و پیامبران خودش میگیرد. و روشنفکر –هر کس و هر کدامش- یک پرومته است که آن آتش را میگیرد و به جامعه خودش میدهد. آتش یعنی چه؟ یعنی اندیشه‌ای که آگاهی و هدایت، نور و همچنین حرکت و حرارت و گرما بوجود میآورد، و این اندیشه نه تنها منافات با عمل ندارد، بلکه عمل از این اندیشه است که تغذیه میکند” (همان: 166). به‌نظر می‌رسد در چنین بحثی، شریعتی –آگاهانه و تعمّدی یا غیرتعمّدی- معیاری برای داوری در باب افکار و زنده‌گی‌اش نیز ارائه می‌کند.

دین‌شناسی‌ بر اساس عمل‌کرد دین و تحقّق تاریخی‌ آن

دین‌شناسی شریعتی نیز نسبتی با تفکّر پادلوگوس‌محور او دارد. او نخست دین را به انسان تشبیه می‌کند و معتقد است که در شناخت انسان هم می‌بایست شرح حال او را شناخت و هم افکار و آثار او را. دوّمی انسان را در فرآیند شدن‌اش مورد بررسی قرار می‌دهد. او در جای دیگری می‌گوید: “انسان چیزی جز شدن انسان نیست”. به همین ترتیب، از نظر شریعتی در دین‌شناسی نیز می‌بایست هم اندیشه‌ای را که دین ارائه می‌کند شناخت و هم ظهور و بروز تاریخی دین را و روند شدن آن را: “یک مذهب هم مانند یک شخصیت است: افکار و آثار یک مذهب کتاب آن است، یعنی متن مکتبی که مردم را به آن دعوت می‌کند. بیوگرافی و شرح حال یک مذهب هم تاریخ آن است. بنابراین برای اینکه اسلام را درست و دقیق و با متد امروزی بشناسیم دو راه اصلی وجود دارد: اول قرآن بعنوان مجموعه اندیشه‌ها و آثار فکری و علمی شخصیتی بنام اسلام، دوم تاریخ اسلام یعنی شرح تحولاتی که از آغاز بعثت تا به امروز بر آن گذشته است” (شریعتی،‌ بی‌تا، م.آ. 28: 76). او در ادامه از این نکات کلّی فراتر می‌رود و روش خاص‌تری برای دین‌پژوهی ارائه می‌کند که واجد پنج تیپ‌شناسی اصلی است: 1) تیپ‌شناسی خدای دین؛ 2) تعیین نوع کتاب دین؛ 3) تعیین تیپ پیامبر دین؛ 4) تعیین نحوه‌ی ظهور و جهت‌گیری پیامبر (مؤلّفه‌ای که به‌نظر می‌رسد می‌تواند در مورد سوّم بگنجد)؛ 5) تعیین تیپ نمونه‌ها‌ی بارزی که دین مورد نظر ساخته و پرورده کرده است و با پرورش آنان به‌طور عملی توانایی‌های خود را نمایان ساخته است (همان: 83-82). “شناخت این نمونه‌ها به صورت دقیق و روشن از لحاظ علمی مانند شناخت کارخانه‌ایست که ما کالایش را بشناسیم و از کالایش پی به کیفیت کارخانه ببریم، زیرا که مذهب یک کارخانه انسان‌سازی است” ‌(همان: 83). او در توضیح این مورد، به مقایسه‌ی حسین بن علی از یک سو و حلّاج و بوعلی سینا از سوی دیگر می‌پردازد و در باب این مقایسه می‌گوید: “مقایسه این سه نفر ما را در شناخت اختلاف مکتب فلسفه و یا تصوف با مکتب اسلام و وجوه اشتراک این مکاتب بطور محسوس و سمعی و بصری واقف می کند” (همان: 84). غیر از مورد آخر که تماماً بر وجه عملی مکتب و آثار و محصولات بیرونی آن تمرکز دارد، شریعتی در دین‌شناسی خود به ابعاد اجتماعی و بیرونی چهار مؤلّفه‌ی دیگر توجه تام و تمامی دارد. به‌عنوان مثال، در باب نحوه‌ی ظهور پیامبر (مورد 4) می‌گوید: “جبهه‌گیریش هنگام ظهور بچه شکل بوده؟ بکدام طبقه گرایش داشته و با کدام طبقه بمبارزه برخاسته؟” (همان: 82).

     این بررسی را می‌توان بیش از این ادامه داد و می‌توان محورهای مختلف دیگری را از اندیشه‌ی شریعتی برگرفت و مورد بحث قرار داد و لمحات پادلوگوس‌محورانه را در آن‌ها نمایان ساخت. قاعدتاً اگر بنیادهای نظری و نحوه‌ی صورت‌بندی بحث‌اَم معتبر باشد، گمان دارم تفکّر پادلوگوس‌محور به‌منزله‌ی همان نگرش فلسفی‌ بنیادی‌ای است که در آثار متنوّع شریعتی وجود دارد و به‌منزله‌ی رشته‌ی وحدت‌بخش نوشته‌های بسیار متنوّع او عمل می‌کند و نیز رنگ خاص خود را به اندیشه‌ی او زده است.

نتیجه‌گیری

بر حسب مرور نسبتاً تفصیلی فوق،‌ می‌توان گفت که علی شریعتی به‌منزله‌ی متفکّری دینی در درون سنّت فکری پادلوگوس‌محور می‌اندیشد. تقسیم‌بندی نظام‌های فلسفی بر اساس دوگانه‌ی تفکّر لوگوس‌محور / تفکّر پادلوگوس‌محور معیار مناسبی برای مطالعه و ارزیابی تفکّر شریعتی به‌دست می‌دهد و مبانی فلسفی اندیشه‌ی او را به‌خوبی روشن می‌سازد و توضیح می‌دهد. متفکّران مختلفی که به ارزیابی آرای شریعتی پرداخته‌اند، در پاره‌ای موارد او را متأثّر از مارکسیسم و یا اگزیستانسیالیسم و یا هر دو دانسته‌اند. برخی نیز در آرای شریعتی مایه‌های پراگماتیستی، تجربه‌گرایانه، یا کارکردگرایانه یافته‌اند. به‌نظر می‌رسد توجه به مبانی پادلوگوس‌محورانه‌ی اندیشه‌ی شریعتی، آشکار می‌سازد که این برداشت‌ها و تفسیرها دست‌کم در برخی موارد ناشی از عدم شناخت دقیق مختصات فکری او است. هر یک از روی‌کردهای فکری مذکور قرابتی با مبانی فکری او دارند و از این رو، گه‌گاه شباهتی ظاهری بین آرای او و این‌گونه اندیشه‌ها دیده می‌شود و گاه به خاطر قرابت فکری با نظام‌های فلسفی پادلوگوس‌محور نظیر مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، و پراگماتیسم شریعتی امکان الهام‌گیری یا وام‌گیری از آن‌ها پیدا کرده است. تنها کسانی‌که به خلوص‌گرایی و ناب‌گرایی در اندیشه باور دارند (که نوعی عارضه‌ی فکری است که چنان‌چه تحقّق یابد و امکان‌پذیر باشد،‌ سبب جمود و نازایی فکری می‌شود)، این‌گونه الهام‌گیری و یا وام‌گیری را ناموجّه می‌دانند. البته، در پاره‌ای موارد ممکن است وام‌گیری‌های شریعتی موجّه نباشد و یا دست‌کم از فرآیند از آنِ خودسازی انتقادی اندیشه‌ی مأخوذ، عبور نکرده باشد. این موضوع البته نیازمند پژوهش دقیقی است. لازم به یادآوری است که کوشش‌اَم در این مقاله معطوف به موجّه‌سازی نظام فکری شریعتی و دفاع از اندیشه‌ی او نبوده است. هرگونه دفاع یا نفی و رد نخست نیازمند شناخت درست و معتبر است. این‌که اندیشه‌ی پادلوگوس‌محورانه‌ی شریعتی به‌طور کلّی چه میزان اعتبار دارد، موضوعی مستقل است که می‌بایست جداگانه مورد بحث و بررسی و نقد قرار گیرد. هم‌چنین این‌که بنیان‌های فکری شریعتی در درون سنّت تفکّر پادلوگوس‌محورانه و در مقام مقایسه با بدیل‌های دیگر در درون همین سنّت فکری  چه شأن و مکانتی دارد و از چه اعتباری برخوردار است، نیازمند بررسی و پژوهش است. مقصود ما در این مقاله، صرفاً توضیح مبانی فلسفی اندیشه‌ی شریعتی بوده است که هم‌چون رشته‌ی اتّصال افکار متنوّع او عمل می‌کند.

منابع و مآخذ

برونر، ‌فرناند (1380) “نسبت نظر و عمل در طیّ تحول تفکر غربی”. ترجمه‌ی رضا داوری اردکانی در کتاب تمدن و تفکر غربی: مجموعه‌ی مقالات. تهران: نشر ساقی، ص‌ص 118-107.

بولتمان، رودلف (1380) مسيح و اساطير. ترجمه‌ی مسعود عليا. تهران : نشر مركز، چاپ اول.

رُرتی، ریچارد (1384) فلسفه و امید اجتماعی. ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ. تهران: نشر نی، چاپ اوّل.

شریعتی، علی (بی‌تا) با مخاطبهای آشنا. مجموعه‌ی آثار 1. بی‌جا: بی‌نا.

شریعتی، علی (1356) خودسازی انقلابی، مجموعه‌ی آثار 2. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

شریعتی، علی (بی‌تا) بازگشت، مجموعه‌ی آثار 4. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

شریعتی، علی (1368) تاریخ تمدن (2). مجموعه‌ی آثار 12. تهران: نشر قلم، چاپ سوّم.

شریعتی، علی (1381) بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی، مجموعه‌ی آثار 27. تهران: انتشارات الهام، چاپ هفتم.

شریعتی،‌ علی (بی‌تا) روش شناخت اسلام. مجموعه‌ی آثار 28. بی‌جا: بی‌نا.

شریعتی، علی (بی‌تا) ما و اقبال، مجموعه‌ی آثار 5. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

شریعتی، علی (1358) شیعه، مجموعه‌ی آثار 7. تهران: سحاب کتاب، چاپ اول.

شریعتی، علی (1359) تشیع علوی و تشیع صفوی. مجموعه‌ِ‌ی آثار 9. تهران: ‌انتشارات تشیع.

شریعتی، علی (بی‌تا) نیایش، مجموعه ی آثار 8. تهران: بی‌جا.

شریعتی، علی (1379) اسلام‌شناسی، مجموعه‌ی آثار 17. تهران: انتشارات قلم، چاپ ششم.

شریعتی، علی (بی‌تا) حسین وارث آدم. مجموعه‌ی آثار 19. بی‌جا: بی‌نا.

شریعتی، علی (1371) هبوط در کویر،‌ مجموعه‌ی آثار 13. تهران: نشر چاپخش، چاپ پنجم.

شریعتی، علی (بی‌تا) روش شناخت اسلام. مجموعه‌ی آثار 28.

کوسه، ایو و آبه، استفن (1389) واژگان مکتب فرانکفورت. ترجمه‌ی افشین جهاندیده. تهران: نشر نی، چاپ دوم.

مارکس،‌ کارل (1387) هستی و آگاهی و چند نوشتة دیگر. گزینش و ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری و محمد قائدی. تهران: نشر آگاه، چاپ اوّل.

محدثی، حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: نشر فرهنگ و اندیشه،‌ چاپ اوّل.

مظفّر، چاندرا (1394) “اقبال و چالش اصلاح”. ترجمه‌ی حسن محدثی گیلوایی. ماه‌نامه‌ی نسیم بیداری، شماره‌ی 58، اردی‌بهشت 1394.

مک‌کویری،‌ جان (1375) تفکر دینی در قرن بیستم، ج 1. ترجمه‌ی محمد محمدرضایی و عباس شیخ‌شعاعی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

Convers, Philip, E. (1964) Ideology and Discontent. New York: Free Press.

Farin, Ingo (2012) “Heidegger and Hegel: The Time of Life & The Time of Life-Philosophy.  Parrhesia 15:24-34.

Feenberg, Andrew (2013) “Realizing philosophy: Marx, Lukács and the Frankfurt School”. Espaço de interlocução em ciências humanas n. 18, Ano IX, out./2014 – Publicação semestral –ISSN 1981-061X. http://www.verinotio.org/conteudo/0.53075547379512.pdf

Heidegger, Martin, “On the Essence of Truth” .Date of original version: 1943. Based on a translation by John Sallis. This translation is based on fourth edition of the essay (1961). http://aphelis.net/wp-content/uploads/2011/02/Martin-Heidegger-On-the-Essence-of-Truth.pdf

Kremer, Alexander (2011) “Introduction: An American Leftist Patriot” IN The Roots of Rorty’s Philosophy. Vol. 2, Issue 1, Summer 2011. http://www.pragmatismtoday.eu/index.php?id=2011summer1

Metz, Johann Baptist (1980) Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. Trans. By David Smith. The Seabury Press. New York.

Suvak, Vladislav (2000) “The Essence of Truth (aletheia) and the Western Tradition in the Thought of Heidegger and Patocka”. IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. IX/4. http://www.iwm.at/wp-content/uploads/jc-09-04.pdf

[1] . آشنایی با مقاله‌ی فرناند برونر را در باب “نسبت عمل و نظر در طی تحول تفکر غربی” مدیون استاد ارج‌مند دکتر بیژن عبدالکریمی هستم. هم‌چنی نلزوم توجّه به معنای عمل در اندیشه‌ی شریعتی را مدیون تذکّر دکتر عبدالکریمی هستم و لذا در همین‌جا از ایشان قدردانی می‌کنم.

0

دیدگاه‌ خود را بنویسید

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید